Edward Guziakiewicz [*]
Zmartwychwstanie
Ku doskonałej jedności ciała, duszy i ducha

Ateneum Kapłańskie, z. 3(565) t. 140, maj — czerwiec 2003, s. 416 — 428.

Człowiek jest w Biblii najważniejszym ze stworzeń, bytujących w świecie widzialnym. Różni się od innych istot, obdarzonych życiem, a w szczególności od zwierząt, górując nad nimi dzięki temu, iż jest rozumny i wolny, zdolny do pracy, przeżywania swego losu w kategoriach religijno-moralnych i otwarcia się na nieśmiertelność. Na kartach ksiąg świętych Bóg zwraca się ku niemu, objawiając mu swe odwieczne zamysły i zamiary zbawcze. Nakazuje mu kontynuować stwórcze dzieło, rozważnie przekształcać ziemię i dostosowywać ją do jego żywotnych potrzeb. Jest on powołany do istnienia na obraz i podobieństwo Boga, zaś w swym statusie bywa ostrożnie porównywany z aniołami, które przynależąc do sfery niebiańskiej bytują bezcieleśnie (por. Ps 8, 6). Nowy Testament wzbogaca tę perspektywę o przywilej dziecięctwa Bożego.

Zgodnie z przesłaniem ksiąg świętych, stworzony przez Boga człowiek został umieszczony w ogrodzie Eden (por. Rdz 2, 4 — 25), następnie na skutek upadku wygnany z niego i poddany prawu przemijania i śmierci, wreszcie włączony w dzieło zbawcze, podjęte w Jezusie Chrystusie i przeznaczony do bytowania "w niebie nowym i ziemi nowej" (Ap 21, 1). Ten szeroki horyzont teologiczny, obejmujący stworzenie, grzech, odkupienie i wieczne spełnienie, wzbogacają inne cząstkowe ujęcia jego tajemnicy. Jest on tam ukazywany w zmaganiach z przyrodą, z którą mierzy się, usiłując sobie podporządkować, a przy tym podejmując wysiłek wykorzystywania jej bogactw. Na kartach Pisma świętego rysują się jego triumfy i wygrane, ale i nieszczęścia, niszczące zdrowie choroby i dotkliwe cierpienia. Znaczą się tam jego odejścia od Boga i pełne skruchy powroty do Niego. Staje on w obliczu przerastających go wyzwań moralnych, którym nie może podołać, ale też i takich, z których wychodzi zwycięsko, oczyszczony wewnętrznie i duchowo wzbogacony. Unaoczniane są różne fazy jego życia, od dzieciństwa i młodości po wiek dojrzały i błogosławioną starość.

Refleksja nad człowiekiem w Biblii, o ile ma prowadzić do widocznych rezultatów poznawczych, musi się wspierać na określonych założeniach metodologicznych, spośród których dwa są z pewnością najbardziej fundamentalne. Po pierwsze, jest niemożliwe, by ogarnąć sekret jego istnienia w świecie przy jednoczesnej utracie z oczu odniesień do Boga, który go stworzył. Doświadczenie Boga nie jest bowiem czymś uzupełniającym i wtórnym w stosunku do jego natury, ale wpisuje się istotnie w jego bytową strukturę. Po drugie, nie da się trafnie ująć jego fenomenu, jeśli odrzuca się lub ignoruje kulisy przeznaczenia wiecznego. Istota ludzka w Biblii spełnia się bowiem nie tylko w relacji do Stwórcy, ale również w relacji do życia wiecznego. Oba te odniesienia są dla człowieka konstytutywne, a rozumiejąc samego siebie, zawsze się do nich odwołuje. Te dwa typy więzi znaczą się później w teologii chrześcijańskiej, a pytania o Boga i o nieśmiertelność wyznaczają podstawowe kierunki poszukiwań światopoglądowych.

Zgodnie z tym, czego uczy Pismo święte, mimo iż człowiek jest zakotwiczony w świecie doczesnym i poddany jego bolesnym ograniczeniom, nie kończy życia wraz ze śmiercią fizyczną — a w swym zejściu różni się od roślin i zwierząt, które niszczeją i giną bez śladu. Chociaż oddaje ostatnie tchnienie, nie przepada na zawsze, bowiem ma się odnaleźć w nowym mesjańskim eonie, gwarantującym mu nieśmiertelność i wieczną przychylność Stwórcy. Śmierć jest więc dla niego bramą do nowego życia — to zaś, wierząc w Boga, ma ustawicznie przed sobą, zaś przeświadczenie, że ono nadejdzie ma widoczny wpływ na jego wybory moralne i trwale się wyciska na jego opcji życiowej. Grawitując ku nieśmiertelności i kładąc weń nadzieję, gotów jest on dla niej ponieść wiele wyrzeczeń.

Rzeczony nowy eon odsłania się w tajemnicy Chrystusa, ufundowany przez Jego śmierć, zmartwychwstanie i wywyższenie. Zmartwychwstały i wyniesiony do chwały Chrystus jawi się swoim uczniom jako swoiste ucieleśnienie człowieka doskonałego. Jako ostatni Adam jest On przeciwieństwem pierwszego Adama (por. 1 Kor 15, 45 — 49). Ma przemienić tych, których odkupił, i do Niego należy uwolnienie ich od grzechu i śmierci. "Nasza bowiem ojczyzna jest w niebie. Stamtąd też jako Zbawcy wyczekujemy Pana naszego Jezusa Chrystusa, który przekształci nasze ciała poniżone — uczy święty Paweł — na podobne do swego chwalebnego ciała, tą potęgą, jaką może On wszystko, co jest, sobie podporządkować" (Flp 3, 20 — 21).

Fala odkryć biblijnych, widoczna w teologii XX wieku, pozwoliła na uwypuklenie perspektywy ostatecznego spełnienia się człowieka, a tym samym na pogłębienie wielu zagadnień antropologicznych. [1] Stało się to możliwe głównie dzięki studiom nad misterium paschale. [2] Afirmacja tajemnicy zmartwychwstania Jezusa pociągnęła za sobą zainteresowanie tajemnicą ostatecznego wskrzeszenia zmarłych. Dostrzeżono związki obu tajemnic. W Nowym Testamencie zmartwychwstanie Jezusa jest bowiem ukazane jako pierwszy i szczególny przypadek oczekiwanego zmartwychwstania umarłych. Otwiera ono i inicjuje eschatologiczne "żniwa" zbawienia, będąc ich "pierwocinami" (por. 1 Kor 15, 20). Jest też przyczyną sprawczą i wzorem powszechnego zmartwychwstania.

Przesłanie o powstaniu zmarłych z grobów pozwala niejako na oglądanie człowieka oczyma samego Boga, a zatem od strony Stwórcy. W Biblii widzi On istotę ludzką nie tylko przez pryzmat jej przejściowych zmagań, składających się na życie doczesne, ale również — ogarniając przeszłość i przyszłość — przez pryzmat jej wiecznego spełnienia i zamierzonej dla niej doskonałości. Tej niezwykłej optyki nie można przeoczyć, jeśli podejmuje się próby uchwycenia najważniejszych rysów antropologii biblijnej. Dzięki prawdzie wiary o zmartwychwstaniu, cieszącej się nieomal centralnym usytuowaniem w NT, można skupić się na naturze zbawczego przeznaczenia istoty ludzkiej, a zarazem na strukturze bytu ludzkiego. W tej perspektywie bowiem ta struktura jest już kompletna. Śmierć jest w Piśmie św. kresem człowieka, a ściśle biorąc rozpadem jego jestestwa na swoiste części składowe. Zmartwychwstanie jest przywróceniem jedności rozproszonym elementom, a tym samym odtworzeniem zgasłej istoty ludzkiej. Jest ponadto udoskonaleniem zrekonstruowanego integrum, co wiąże się z przeniesieniem zbawionego do nowego wymiaru bytowania (nowy eon). Kierując się "światłami zmartwychwstania", można zatem z należną rzetelnością dopytywać się o owe składowe. Jest to w omawianym kontekście zasadnicza kwestia antropologiczna. Są one niewystarczająco wyraźne dla teologa, jeśli usiłuje on je znaleźć i wyodrębnić, obracając się wyłącznie w obrębie doświadczenia historycznego i przy nim pozostając, a nie doceniając normatywnego znaczenia perspektywy eschatologicznej. Wypada zaznaczyć, że nie bez znaczenia pozostaje tu również wyraźnie zharmonizowana z tamtą perspektywa protologiczna. Człowiek, widziany "na początku" jest w istocie swej tym samym człowiekiem, którego ogląda się u kresu dziejów. Można ponadto stawiać pytania o to, na czym polega osiągnięta przez zmartwychwstanie doskonałość tego integrum.

Wspomniana zbawcza doskonałość nie ma wyłącznie rzeczowego charakteru, zatem nie stanowi jedynie zbioru przymiotów, o które wbogaca się człowiek zmartwychwstały, cieszący się "posiadaniem" nowego ciała. Zostaje bowiem ona osiągnięta dzięki Duchowi Świętemu, który w szczególny sposób zapodmiotawia się w człowieku (zamieszkanie), stwarzając nowe relacje z Bogiem i wynosząc go do wiecznego chwalebnego obcowania ze Stwórcą. Ta doskonałość jest też niewystarczająco czytelna, jeżeli nie rozpatruje się zmartwychwstania jako zbawczego dzieła o wyraźnych rysach trynitarnych (por. KKK 648).

Zmartwychwstanie w Biblii przybliża nie tylko tajemnicę człowieka, lecz także tajemnicę samego Boga. Właśnie w zmartwychwstaniu Jezusa manifestuje się On najpełniej jako Bóg w Trójcy Świętej. [3] W misterium paschalnym odrębność Osób Bożych rysuje się najwyraźniej i można je tu kontemplować w różnorodności Ich działań. Jest to możliwe dlatego, że właśnie w tym misterium odwieczny Ojciec i posłany Syn pozostają wobec siebie w krańcowym oddaleniu (kenoza), tak dramatycznym, że nie dziwią słowa, padające z krzyża: "Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?" (Mt 45, 46). [4]

Krzyż i szeol — to krytyczne momenty misji wcielonego Syna. Wyzuty z chwały, którą posiada jako odwieczne Słowo Ojca, odarty również z przyrodzonej ludzkiej godności (por. Flp 2, 6 — 8), sięga On świata podziemnego, upodobniony w swym umieraniu do umierania ludzkiego i zrównany do końca z istotą ludzką w jej gorzkim losie. Lecz Bóg mocą Ducha Świętego wskrzesza Go z martwych. Wydobywa Go z piekieł, [5] obdarowuje życiem i wywyższa. Dźwigając zaś Go ku sobie, dźwiga wraz z Nim całe stworzenie. Wynosząc Ukrzyżowanego do chwały, integruje On zarazem i udoskonala kosmos, który utracił wskutek winy Adama pierwotną harmonię. Wszak stworzenie "poddane marności" — jak uczy autor Listu do Rzymian — trwa "w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych" (Rz 8, 20 — 21). We wcielonym Słowie, ukrzyżowanym i zmartwychwstałym, wszechświat dosięga zamierzonej przez Boga pełni (pleroma), powracając do Tego, który jest jego początkiem i źródłem.

1. Ciało, dusza i duch

Nowotestamentowy kerygmat o życiu wiecznym i zmartwychwstaniu, odsłonięty przez św. Łukasza w Dziejach Apostolskich, a także przez świętego Pawła w jego licznych listach, jest kontynuacją, ale i radosnym wypełnieniem starotestamentowych przekazów o życiu Bożym. Jest to zrozumiałe, bowiem Nowy Testament wyrasta ze Starego Testamentu i podejmuje krystalizujące się w nim przez wieki rozwoju wątki i tematy teologiczne, zwieńczając je w Jezusie Chrystusie i niejako "filtrując" w świetle Ducha Świętego — przez pryzmat Jego słów i czynów (verba et opera). Wspomniany kerygmat wiąże się z trafną adaptacją i transpozycją starotestamentowych formuł wiary, które odnosiły się przede wszystkim do oczekiwanego Mesjasza i czasów ostatecznych. Zgodnie z tym, czego uczyli apostołowie, w Chrystusie wszystkie obietnice Boże względem Izraela spełniły się w taki sposób, który należy uznać za zaskakujący nawet dla samego narodu wybranego. Mesjasz bowiem nadszedł, a nadzieja powszechnego zmartwychwstania mogła w Nim się ziścić, ponieważ On sam — jako "Pierworodny wśród umarłych" (Kol 1, 18; por. Ap 1, 5) — umarł i zmartwychwstał. W ukrzyżowanym i wyniesionym do chwały Jezusie Chrystusie stało się to, co zapowiadali prorocy, głoszący nieuchronność nadejścia dnia Jahwe, niosącego zarazem zbawienie i potępienie, i dzieła powszechnego zmartwychwstania.

Nowotestamentowy kerygmat o zmartwychwstaniu jest więc bogaty w odniesienia do Starego Testamentu, jak również związanej z nim literatury apokryficznej i tradycji rabinackich. Święte księgi Izraela wskazują bowiem na Tego, który ma nadejść jako Syn Człowieczy (por. Dn 7, 13 — 14), a zwłaszcza na Jego uniżenie i wywyższenie (por.: Iz 42, 1 — 9; 49, 1 — 7; 50, 4 — 9. 11; 52, 13 — 53, 12). Jest ponadto w swej osnowie kerygmatem o innych wydarzeniach zbawczych w dziejach Izraela i jako taki nawiązuje do najważniejszych idei oraz pojęć rysującej się na kartach Starego Testamentu historii zbawienia.

Początków i źródeł tego kerygmatu można upatrywać już w najstarszych warstwach Księgi Rodzaju. Księga ta, wyrażająca monoteizm wiary Izraela, odsyła swoich czytelników do jedynego Boga, dawcy życia, który powołuje wszystkie byty do istnienia i jest Panem wszelkiego stworzenia. Widziany w swej strukturze bytowej stworzony przez Niego człowiek w opisach stworzenia Genesis pozostaje jakby podwójnie osadzony i zapodmiotowany — zarazem w materialnym świecie i w sferze ducha. Jest bowiem tam ukazany — z jednej strony patrząc jako istota wzięta z ziemi ("wtedy to Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi"), a z drugiej zaś — jako istota obdarowana cząstką nadprzyrodzonej Bożej mocy ("i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia"). Tak nakreślony plan antropologiczny pozwala na uchwycenie jeszcze jednego istotnego bytowo wyróżnika, ukazywanego przy pomocy lapidarnego, lecz bogatego w treści określenia. Człowiek na arenie dziejów jawi się jako "istota żywa" (Rdz 2, 7), a więc posiadająca duszę rozumną, a tym samym obdarowana złożoną psychiką.

Tę swoistą trójelementowość budowy istoty ludzkiej, oglądanej z perspektywy stwórczego dzieła Boga, potwierdza tradycja Izraela, a trzy specyficzne pierwiastki składowe — ruah, basar i nephes — pozwalają oglądać człowieka w pełnej krasie jego egzystencji w świecie. Ta historyczna egzystencja, nie pozbawiona uwikłania w grzech i zło, posiada jednakże dwie wzmiankowane wyżej normatywne płaszczyzny odniesienia — protologiczną i eschatologiczną. Pozwalają one wołającemu do Boga Izraelicie, świadomemu swej kruchości i słabości, lepiej pojąć siebie i określić się przed "Tym, który jest", w perspektywie Jego planów zbawczych. W Nowym Testamencie do wspomnianych pierwiastków odwołuje się wyraźnie św. Paweł, pisząc do Tesaloniczan: "Sam Bóg pokoju niech was całkowicie uświęca, aby nienaruszony duch wasz, dusza i ciało bez zarzutu zachowały się na przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa" (1 Tes 5, 23). Tekst ten, jakkolwiek różnie interpretowany przez egzegetów, we wspomnianym kontekście nabiera swej czytelnej wymowy i wagi. [6]

Zgodnie z opisami Księgi Rodzaju, utrata przez człowieka pierwotnej integralności wiąże się z sięgnięciem po zakazany owoc z drzewa poznania dobra i zła. Pojawiający się w świecie szatan uderza w jego fundamentalną strukturę bytową, dążąc do zniszczenia jej najgłębszych podstaw. Jego celem są wszystkie trzy jednocześnie "składowe" jego jestestwa, jak na to wskazuje opis kuszenia pierwszej niewiasty — a więc duch, dusza i ciało. Brzmią więc w Księdze Rodzaju słowa: "Wtedy niewiasta spostrzegła, że drzewo to ma owoce dobre do jedzenia, że jest ono rozkoszą dla oczu i że owoce tego drzewa nadają się do zdobycia wiedzy. Zerwała zatem z niego owoc, skosztowała i dała swemu mężowi..." (Rdz 3, 6). Wymowa przytoczonego tekstu staje się wyraźniejsza, jeśli zestawi się jego treść z objaśnieniem natury pożądliwości, zawartym w Pierwszym Liście św. Jana. "Wszystko bowiem, co jest na świecie — uczy jego autor — a więc: pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha tego żywota, nie pochodzi od Ojca, lecz od świata" (1 J 2, 16). Jak wynika z tego swoistego komentarza do Rdz 3, 6, pożądliwość ciała odnosi się do ludzkiej cielesności, a więc tego, co w akcie stwórczym zostało wzięte "z prochu ziemi" ("drzewo to ma owoce dobre do jedzenia..."); pożądliwość oczu — do ludzkiej duszy ("jest ono rozkoszą dla oczu..."), zaś pycha tego żywota — do ludzkiego ducha ("owoce tego drzewa nadają się do zdobycia wiedzy...").

Zrywając zakazany owoc z drzewa poznania dobra i zła, pierwsza para ludzka narusza pierwotną harmonię stworzenia i w konsekwencji poddaje siebie i swe potomstwo prawu przemijania. Pozwalając szatanowi, który przybywa, by wywołać chaos, wtargnąć w nadaną przez Boga strukturę bytową i naruszyć jej porządek wewnętrzny, pierwszy człowiek traci posiadane osobiście przywileje, przede wszystkim zaś nieśmiertelność. Jednak ponieważ został umieszczony przez Boga w centrum dzieła stworzonego, będąc jakby jego kamieniem węgielnym, dlatego skutki jego grzechu muszą być odczuwalne w całym kosmosie. Całe stworzenie — jak uczą księgi biblijne — uczestniczy w jego klęsce. To stworzenie będzie później, zgodnie ze słowami św. Pawła z Listu do Rzymian, oczekiwać w bólach objawienia się synów Bożych (por. Rz 8, 18 — 22). Porządek w świecie, w który wtargnął kuszący niewiastę zły duch (por. Syr 25, 24), wprowadzając weń grzech i śmierć (por. Mdr 2, 23 — 24) — zgodnie z przesłaniem ksiąg świętych Izraela — może przywrócić dopiero Mesjasz. Oczekiwanie Izraela na pełne zwycięstwo nad mocami zła jest więc związane z nadzieją Jego nadejścia.

Śmierć w myśli judaistycznej była rozumiana jako utrata "tchnienia życia", owego pierwiastka w ludzkim bycie, który sprawia, że człowiek żyje, będąc na ziemi obrazem Boga. [7] Umierając, oddaje on je Stwórcy, co potwierdzają liczne wzmianki biblijne. Ciało zaś trafia do ziemi, z której zostało wzięte (por. Rdz 3, 19). W ten sposób przedstawia śmierć — na przykład — autor Księgi Koheleta: "I wróci się proch do ziemi, tak jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał" (Koh 12, 7). Oddając ducha Bogu, a ciało — ziemi, człowiek nie ginie jednakże zupełnie. Jego ślad pozostaje w szeolu. "To Jahwe daje śmierć i życie — uczy autor Księgi Samuela — i wtrąca do szeolu i zeń wyprowadza" (1 Sm 2, 6). Ta tajemnicza i mroczna kraina cieni jest miejscem pobytu zmarłych, gdzie trafiają ich dusze. Są one jednak po śmierci pozbawione aktywności, żywotności i witalności, które je cechowały, gdy pozostawały w łączności z duchem i ciałem w czasie życia doczesnego.

W tej dramatycznej sytuacji, będącej skutkiem winy Adama, powrót do życia jest wszakże możliwy. Wymaga on jednak nadprzyrodzonej i poniekąd "naprawczej" ingerencji Boga w porządek stwórczy. Zmartwychwstanie jest w nich rozumiane jako powtórne udzielenie "tchnienia życia". Właśnie w tym kontekście należy odczytywać zapowiedź proroka Joela, dotyczącą "wylania Ducha" (por. Jl 3, 1 — 5). Jej pełny sens odsłania później św. Piotr, przemawiający w Jerozolimie w dniu Pięćdziesiątnicy (por. Dz 2, 14nn).

Pierwotnie w księgach Starego Testamentu idea zmartwychwstania służyła do wyrażania nadziei zbiorowych Izraela, a samo powstanie do życia było pojmowane w sposób metaforyczny. Jednak z pewnością teksty, nawiązujące do tej tajemnicy, wyrażały już w istocie to, co miało przynależeć do natury tego eschatologicznego wydarzenia zbawczego. Rysował się więc wyraźny tryptyk, obejmujący: 1) ożywcze działanie ducha (por. Ez 37, 1 — 11. 14); 2) zwycięstwo nad śmiercią i mocą szeolu (por. Oz 13, 14), oraz 3) powrót do życia zmarłych, którzy mieli wyjść z grobów (por.: Iz 26, 19; Ez 37, 12 — 13).

2. Zmartwychwstanie mocą Ducha

Hebrajski termin ruah, oznaczający oddech, powiew wiatru i ducha, posiada kluczowe znaczenie dla przedstawionego wyżej rozumienia zmartwychwstania. O ile pierwotnie słowo to wskazywało na "tchnienie życia", czyli ducha stworzonego, którego człowiek posiadał na mocy aktu stwórczego, o tyle później; w miarę rozwoju teologii judaistycznej, unaoczniało ono ponadto Ducha Bożego, uosabiającego ożywczą moc Bożą. Oczekiwanie na nadejście Mesjasza stawało się również w teologii judaistycznej — w miarę tego jak przygotowywała się na przyjęcie objawienia o tajemnicy trynitarnej — wyczekiwaniem na czasy Ducha Świętego. Miał On być — zgodnie z przepowiednią proroka Joela — wylany na wszelkie ciało (por. Jl 3, 1 — 5). Przemawiający po wyjściu z wieczernika święty Piotr powołuje się na tę zapowiedź, cytując ją w swojej mowie i wskazując na to, że się właśnie spełniła (por. Dz 2, 14 — 36). Wraz ze zmartwychwstaniem Jezusa czasy Ducha Świętego rzeczywiście nadeszły i objawił On swą moc, współpodejmując z Jezusem Chrystusem dzieło zbawcze. Chrystus udzielił Go swoim uczniom, tak jak wcześniej im to obiecał. W dzień Zielonych Świąt odczuli oni namacalnie Jego boską obecność, przemieniającą ich wnętrza i uzdalniającą do głoszenia wielkich dzieł Bożych. Zstąpił On na nich przy szumie wichru w językach jakby z ognia (por. Dz 2, 2 — 4).

Nowy Testament w licznych tekstach odsłania zbawcze zaangażowanie Ducha Świętego. Nim zostanie On zesłany na apostołów, manifestuje się w Jezusie Chrystusie jako swoista zasada zmartwychwstania. Dokonuje dzieła uwielbienia, wyrywając Jezusa z mocy szeolu i wynosząc Go do chwały. Jako nowe "tchnienie życia" w Nim pierwszym objawia się "tym, co pomarli" (1 Kor 15, 20). Zależność przyczynowo-skutkową między uwielbieniem Jezusa a zesłaniem Ducha Świętego na tworzący się Kościół odsłania — m.in. — autor czwartej Ewangelii. Wiąże on wyraźnie dar Ducha Świętego spragnionym wody żywej z paschą Pana. Nawiązując zaś do wystąpienia Jezusa w ostatnim dniu oktawy Święta Namiotów i Jego słów — "Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie niech przyjdzie do Mnie i pije!" — objaśnia tę relację: "Duch bowiem jeszcze nie był (dany), ponieważ Jezus nie został jeszcze uwielbiony" (J 7, 37 — 39).

Tajemnica zmartwychwstania Jezusa jest w Nowym Testamencie zarazem tajemnicą objawienia się Ducha Świętego. Trudno nie dostrzegać Jego obecności w tym misterium, skoro pojawia się On w nim jako czynnik sprawczy o ogromnej mocy, radykalnie wykraczającej ponad to, co z natury rzeczy przynależało do porządku stwórczego. Dzięki Niemu Jezus nie tylko że nie pozostaje w szeolu, ale ponadto zostaje "ustanowiony przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym" (Rz 1, 4). Duch, którego Jezus otrzymuje od Ojca, przepełnia Go, obdarowując chwałą i światłem, i niemalże się z Nim identyfikując. Święty Paweł nie waha się więc nazwać Chrystusa "Duchem" (por. 2 Kor 3, 17) oraz "duchem ożywiającym" (por. 1 Kor 15, 45). [8] Tę obecność Ducha Świętego w misterium paschale zauważają i podkreślają Ojcowie Kościoła, a współcześni teologowie, opisujący Jego działanie w Zmartwychwstałym, określają je mianem przyczynowania formalnego i quasi-instrumentalnego. Dzięki Duchowi Świętemu wywyższony Jezus zasiada na prawicy Boga Ojca (por.: Dz 2, 33 — 35; Rz 8, 34; Hbr 10, 12; 1 P 3, 22). Manifestują się w Nim doskonałość człowieczeństwa i pełnia Jego bóstwa.

Umierając na krzyżu, Jezus oddał ducha Bogu (por.: Mt 27, 50; Mk 15, 37; Łk 23, 46; J 19, 30), Jego ciało złożono w grobie, zaś Jego dusza znalazła się w szeolu. Doświadczył więc do końca dramatu ludzkiego umierania, a jako Syn Boży — poczucia opuszczenia przez Boga (por.: Mt 27, 50; Mk 15, 37; Łk 23, 46; J 19, 30). Święty Piotr nawiązuje w pierwszej mowie palestyńskiej do tych dramatycznych zdarzeń, przywołując fragment Psalmu 16. Bóg jednak mocą Ducha Świętego zrywa "więzy śmierci" (por. Dz 2, 24 — 31), a w chrystofaniach przed uczniami staje Jezus żywy i prawdziwy. Ani Jego dusza nie pozostała w szeolu, ani Jego ciało nie doznało skażenia w grobie. Mocą Ducha Bożego przeszedł On jako pierwszy z porządku grzechu do porządku chwały, konstytuując w sobie nowy eon — zaczątek nowego świata, do którego mieli wejść zbawieni.

Zachodzi czytelne podobieństwo między aktem stwórczym, w którym Bóg udziela człowiekowi "ducha" (ruah), a zmartwychwstaniem, w którym tak Jezus, jak i wierzący w Niego otrzymują moc Ducha Świętego, jakby nowe "tchnienie życia", a wraz z tym gwarancję zbawczej nieśmiertelności. Ta nowa, eschatologiczna interwencja Boża transcenduje jednakże poprzednią, stwórczą. Udzielony przez zmartwychwstanie Duch Święty gwałtownie wkracza w dzieje. Jego pojawienie się jest "wtargnięciem" i nieomal "burzą". Na początku dziejów unosił się On nad wodami, towarzysząc tajemniczo dziełu stworzenia (por. Rdz 1, 2). W Jezusie Chrystusie wszakże zaangażował się głęboko w to dzieło, wysuwając się niemalże na pierwszy plan w całości nowej ekonomii Bożej.

3. Soma pneumatikon

Zmartwychwstanie w Nowym Testamencie wiązało się więc ściśle z udzieleniem Ducha i naprawą w Nim starego porządku, w którym tak silnie zaznaczył się grzech Adama. Z drugiej jednak strony łączyło się z tajemnicą ciała, czyli tego, co zostało "wzięte z ziemi" w akcie stworzenia człowieka. Jeżeli "tchnienie życia" pochodziło bezpośrednio od Boga, który kreując ducha ludzkiego dawał człowiekowi niejako cząstkę swej boskiej natury, to z kolei ciało wiązało istotę ludzką ze światem materialnym. Lecz i ono nabywało prawa udziału w zmartwychwstaniu i w nowym eonie, który otwierał się w Jezusie Chrystusie. Wskrzeszenie zmarłych było dlatego też rozumiane w Starym a zwłaszcza Nowym Testamencie jako cielesne wskrzeszenie.

Na marginesie należy zaznaczyć, że temat ten, zrozumiały na gruncie myśli judaistycznej, budził jednakże kontrowersje w środowiskach pogańskich, w których zaznaczały się wpływy hellenistyczne. Platońska wizja człowieka pociągała za sobą umniejszenie roli ciała, traktowanego niczym więzienie duszy. Ta, uwolniona od swego balastu, osiągała własne przeznaczenie w świecie boskich idei, zaś powrót do niego był zawsze jej upadkiem. Nic zatem dziwnego, że słuchacze świętego Pawła na Areopagu w Atenach, którym ten głosił zmartwychwstanie ciała, odrzucili jego orędzie, uznając je za chybione (por. Dz 17, 16 — 34). Podobne wątpliwości z tym związane mieli również chrześcijanie Koryntu, zwracający się do Apostoła Narodów z uzasadnionymi z ich punktu widzenia pytaniami ("A jak zmartwychwstają umarli? W jakim ukazują się ciele?" — 1 Kor 15, 35). Odpowiadając im święty Paweł odwołał się do obrazu siewu i wzrostu, podkreślając w swym zwięzłym wywodzie, że zmartwychwstanie nie oznacza powrotu do tego samego naturalnego ciała i do tego samego porządku egzystencji, lecz jest nabyciem ciała doskonałego, przemienionego przez Boga i uduchowionego. W tym też sensie adresatom jego słów zmartwychwstałe ciało mogło się kojarzyć z subtelną materią ciał niebieskich. Pisał on bowiem: "Zasiewa się zniszczalne — powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne — powstaje chwalebne; sieje się słabe — powstaje mocne; zasiewa się ciało zmysłowe — powstaje ciało duchowe. Jeżeli jest ciało ziemskie, powstanie też ciało niebieskie" (1 Kor 15, 42 — 44). Jego wywód nie oznaczał bynajmniej ustępstwa na rzecz poglądów neoplatońskich i zdrady orędzia paschalnego. Tak odpowiadając chrześcijanom Koryntu św. Paweł unaocznił mianowicie, że zbawienie jest nie tylko przeznaczeniem duszy, ale i materialnego ciała, które ma zostać "przystosowane" do obcowania z Bogiem. O ile w myśli platońskiej zbawienie wiązało się z ucieczką od ciała, o tyle w myśli Kościoła oznaczało przejęcie i swoistą sublimację ciała oraz jego głęboką spirytualizację. Użyte przez Pawła określenie: "ciało duchowe" (soma pneumatikon) wskazywało — zdaniem współczesnych teologów — na realne i prawdziwe ciało ludzkie, jednakże przeniknięte, przemienione i wyniesione mocą Ducha Świętego. Jeżeli Duch Święty jest zasadą zmartwychwstania — jego przyczyną formalną i quasi-instrumentalną — to Jego działanie w tym misterium nie może pominąć ludzkiego ciała, tak jak nie pomija innych elementów czy sfer ludzkiego integrum. Jest to bezsporne z punktu widzenia ekonomii Bożej, w której planem zbawienia jest ogarnięty cały człowiek — jego ciało, duch i dusza (por. 1 Tes 5, 23).

Zgodnie z tym, czego uczy Apostoł Narodów, Duch Święty działa w człowieku, przygotowując go do ostatecznego spotkania z Bogiem i chwalebnego zmartwychwstania. Zamieszkuje w tym, który uwierzył i przyjął sakrament chrztu (por. 1 Kor 3, 16); zamieszkuje też w ludzkim ciele, czyniąc je świątynią Boga (por. 1 Kor 6, 19). Zamieszkując zaś w wierzącym, jest oczywistym sprawcą jego moralnej przemiany i tym, który wspiera jego duchowe wysiłki rozlicznymi darami łaski. Prowadzi On nawróconego ku jego wiecznemu przeznaczeniu, inicjując w nim to wszystko, co służy prawdziwemu wzrostowi i sprawiając, że ten staje się stopniowo podobny do Jezusa. Poddany mocy Ducha Chrystusa i ciesząc się Jego darami zwyczajnymi i nadzwyczajnymi (charyzmaty), pomiędzy którymi najważniejsza jest miłość (por. I Kor 13, 1 — 13), a także kierowany przez Niego, chrześcijanin daje świadectwo "owoców ducha", które rodzą się w nim, potwierdzając jego wybranie. Uczestnicząc w życiu wspólnoty eklezjalnej, antycypuje on swoje ostateczne przeznaczenie. Zapowiedzią i przedsmakiem tej ostatecznej przemiany człowieka są sakramenty. Chrzest, bierzmowanie i Eucharystia są znakami przymierza, które zawarł on z Bogiem. Przymierze to potwierdza ostatecznie Bóg, przeprowadzając wierzącego — w mocy Ducha — przez śmierć do życia wiecznego. [9]

Rzuca się w oczy podobieństwo procesu przemiany, której dokonuje Duch Święty w człowieku wierzącym, do działania, jakie podjął Duch Ojca w Jezusie, towarzysząc Jego ziemskiej misji od chwili poczęcia w łonie Dziewicy Maryi (por. Łk 1, 35) aż po śmierć na krzyżu (por. Hbr 9, 14). To, czego dokonał w ludzkiej naturze wcielonego Słowa, odtwarza poniekąd teraz w tych, którzy wierzą w Jezusa i pragną być do Niego podobni. Czyni ich dziećmi Bożymi i kieruje ich ku odwiecznemu Ojcu.

Apostoł narodów, pisząc do Koryntian o zmartwychwstaniu, w paradoksalnym zestawieniu terminów: zniszczalne — niezniszczalne, niechwalebne — chwalebne, słabe — mocne, zmysłowe — duchowe, ujmuje prawdę o duchowej kondycji człowieka, który jest z jednej strony poddany jeszcze mocy grzechu, a z drugiej zaś — powołany i przeznaczony do chwały. Papież Jan Paweł II, komentując ten tekst świętego Pawła, stwierdza: "ciało — to, które Paweł (w zgodności z całym doświadczeniem) charakteryzuje jako "zniszczalne... słabe... zmysłowe... niechwalebne..." — wyraża w sobie stan stworzenia po grzechu". Ale z kolei zmartwychwstanie, czyniące ciało "duchowym", "jest... objawieniem ostatecznych przeznaczeń człowieka w całej pełni jego duchowo-cielesnej natury". [10]

Ciało zmartwychwstałe, jako "ciało duchowe" (soma pneumatikon) jest prawdziwie wolne od skutków grzechu, a przede wszystkim od cierpienia i śmierci; jest ponadto ciałem, w którym widoczne i odczuwalne wcześniej napięcie między tym, co święte i Boże, a tym, co słabe i grzeszne, już nie istnieje. Ciało to, a także cały człowiek, zostaje do końca poddane prawom życia w nowym eonie. Jak uczy papież Jan Paweł II, duch zyskuje w nim właściwą przewagę nad ciałem, a duchowość nad zmysłowością. [11]

Takie właśnie ciało, cechujące się niezwykłą harmonią, doskonałością i pięknem, przymiotami związanymi z porządkiem eschatologicznym, postrzegają uczniowie, spotykający Jezusa po zmartwychwstaniu. Chrystofanie pozwalają im pojąć naturę wywyższenia Pana, podobnie jak wcześniej wybranym uczniom odsłoniło ją przemienienie na górze Tabor. Ich Mistrz pojawia się i znika, przechodzi ponadto przez zamknięte drzwi wieczernika — czym dowodzi, że Jego ciało nie podlega prawom tego świata i że one go w niczym nie ograniczają. Z drugiej wszakże strony jest ono — przy całym swym uduchowieniu i zdumiewającej niezwykłości — prawdziwym ciałem fizycznym. Uczniowie nie mają co do tego wątpliwości (por. KKK 645). Nie mają też zastrzeżeń do tożsamości ukazującej im się postaci, wszak nosi ona na sobie ślady męki.

Chrystofanie odsłaniają niewątpliwie nową cielesność, która ma być udziałem powstałych do życia w Chrystusie Jezusie. "Pierwszy człowiek z ziemi — ziemski, drugi Człowiek — z nieba. Jaki ów ziemski — pisze święty Paweł — tacy i ziemscy; jaki Ten niebieski, tacy i niebiescy. A jak nosiliśmy obraz ziemskiego (człowieka), tak też nosić będziemy obraz (człowieka) niebieskiego" ( 1 Kor 15, 47 — 49). Papież Jan Paweł II stwierdza, że ciało ludzkie — jedyne w kosmosie — nosi w sobie "potencjalność zmartwychwstania" właśnie dlatego, że jest w stanie "przyjąć i odtworzyć niebieski" obraz ostatniego Adama: Chrystusa. [12]

Przez zmartwychwstanie człowiek wchodzi w nowe i bogate relacje ze światem stworzonym. Znajduje głębokie oparcie w Bogu, czerpiąc z Jego życia, lecz równocześnie otwiera się na świat, który go wydał. K. Rahner, badający to zagadnienie w pracy "Zur Theologie des Todes" (Freiburg 1958), nie waha się porównać stanu, w jakim będzie trwać człowiek zmartwychwstały, ze stanem, jaki jest udziałem aniołów. Ciało zmartwychwstałe stanowić będzie, jego zdaniem, doskonałe narzędzie duszy, ale też wszechświat stanie się jakby przedłużeniem tego ciała, nie krępując człowieka zbawionego w jego nowej i nieporównywalnie wszechstronnej aktywności.

Św. Tomasz z Akwinu, wyliczając właściwości zmartwychwstałego ciała, przede wszystkim niecierpiętliwość i nieśmiertelność, wskazuje też na to, że będzie ono ciałem wiecznie młodym. Nie będzie zatem podlegać więcej procesom starzenia się i uwiądu, ani żadnym innym formom inercji, związanym z upływem czasu. Jako zaś ciało odnowione i młode, a przy tym przeniknięte światłem Bożym, będzie nacechowane harmonią i pięknem. [13] G. Martelet pisząc o zmartwychwstaniu odwołuje się — w związku z tym zagadnieniem — do pojęcia entropii, uwarunkowanego nieodwracalnością, a przez to niepowtarzalnością zjawisk fizycznych, sugerując, że zmartwychwstałe ciało należało by ujmować w kontekście absolutnej negentropii. [14] Stawia on je w ten sposób poza sferą procesów, zachodzących w znanym nam, empirycznie dostępnym materialnym świecie, w którym obowiązują poznawalne prawa fizyczne.

Prawda o przyszłym wskrzeszeniu ludzkiego ciała pozwala spoglądać w wierze na Boga jako na Tego, kto z pieczą i troską pochyla się nad stworzeniem, by nic z tego, co powołane do istnienia, nie zostało uronione. Zmartwychwstały człowiek odzyskuje ciało, to samo, które utracił przez śmierć, lecz ponadto otrzymuje je od Boga udoskonalone i wolne od skutków winy Adama. Bóg bowiem wkracza z mocą w porządek stwórczy w swoim Synu ukrzyżowanym i zmartwychwstałym, a w Nim przeprowadza człowieka — i wraz z nim całe stworzenie — do nowego wymiaru bytowania, w którym nie ma już nic ułomnego; nie ma "żałoby, ni krzyku, ni trudu" (Ap 21, 4). W Jezusie Chrystusie czyni wszystko nowym (por. Ap 21, 5).

Mielec

Przypisy

• EDWARD GUZIAKIEWICZ, teolog, dziennikarz i literat, członek Stowarzyszenia Dziennikarzy RP, Katolickiego Stowarzyszenia Dziennikarzy, International Organization of Journalists. Magisterium i licencjat uzyskał na KUL, studiując na Wydziale Teologii, a szlify dziennikarskie zdobył w "Gościu Niedzielnym", w którym pracował jako sekretarz redakcji. Zamieścił kilkaset publikacji na łamach około 30 pism. W latach osiemdziesiątych współpracował m.in. z tygodnikami "Katolik" i "Kierunki", miesięcznikami "Być sobą", "Rycerz Niepokalanej", "Królowa Apostołów", "Mały Apostoł". Rezultatem pracy nad warsztatem twórczym stały się trzy powieści — "Wakacje w Izraelu", adresowane do młodzieży i podejmujące tematykę religijną oraz "Zdrada strażnika planety" i "Obcy z Alfy Centauri", obie z gatunku science fiction.

1. Zob. A. Skowronek, Eschatologiczny wymiar teologii a eschatologia, "Ateneum Kapłańskie" 98 (1982) s. 5 — 15; R. E. Rogowski, Tendencje współczesnej eschatotogii, tamże, s. 16 — 32; R. Winling, Teologia współczesna 1945 — 1980, tłum. K. Kisielewska-Sławińska, Kraków 1990, s. 441 — 454.
2. R. Winling, Teologia współczesna, dz. cyt., s. 363 — 379.
3. Zob. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 80 — 133.
4. Tamże, s. 185 — 212.
5. Zob. A. Nossol, "Zstąpił do piekieł", "Ateneum Kapłańskie", 98(1982) s. 170 — 178.
6. "Niekiedy odróżnia się duszę od ducha. W ten sposób św. Paweł modli się, aby "nienaruszony duch wasz, dusza i ciało... zachowały się na przyjście Pana" (1 Tes 5, 23). Kościół naucza, że rozróżnienie to nie wprowadza jakiegoś dualizmu w duszy. "Duch" oznacza, że człowiek, począwszy od chwili swego stworzenia, jest skierowany ku swojemu celowi nadprzyrodzonemu, a jego dusza jest uzdolniona do tego, by była w darmowy sposób podniesiona do komunii z Bogiem.". Zob. KKK, nr 367.
7. Zob. A. Rebiè, Wiara w zmartwychwstanie w Starym Testamencie, tłum. L. Balter, "Communio", 11 (1991), nr 1, s. 10 — 19.
8. Zob. A. Jankowski, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT. Kraków 1998, s. 89 — 101.
9. Tamże, s. 103 — 122.
10. Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Odkupienie ciała a sakramentalność małżeństwa, Rzym 1986, s. 278 — 279.
11. Podobne jest stanowisko świętego Augustyna. "Pawłowe pojęcie "ciała duchowego" dla biskupa Hippony oznacza ciało poddane doskonale woli ducha i mające udział w jego niezniszczalności, ciało, które "nie będzie dłużej ciężarem", gdyż nie wejdzie w konflikt z ideałami ducha". R. Groch, Zmartwychwstanie ciał w "De civitate Dei" św. Augustyna, Tarnów 2000 (msp w Bibliotece WSD w Tarnowie), s. 88.
12. Tamże, s. 281. Por. C. Dagens, Ciało nasze, którego przeznaczeniem jest zmartwychwstanie, tłum. M. Tryc-Ostrowska, "Communio" 11(1991), nr 1, s. 110 —118.
13. Interesujące jest w tej kwestii stanowisko świętego Augustyna. Rozróżnia on między przymiotami, które będą cechować ciała wszystkich zmartwychwstałych, również potępionych, a tymi, które staną się udziałem zbawionych. Do pierwszych należeć będą: tożsamość, nieśmiertelność, integralność i piękno, zachowanie posiadanej płci i "dojrzała młodość". Ciała zbawionych charakteryzować będą ponadto: niecierpiętliwość, subtelność, zdolność przemieszczania i jasność. Zob. R. Groch, Zmartwychwstanie ciał, dz. cyt., s. 74 — 90.
14. "Jeżeli Zmartwychwstanie Chrystusa ma rzeczywiste znaczenie z kosmicznego punktu widzenia, to dlatego, że jest ono w historii rozstrzygającym objawieniem tego, co można nazwać absolutną negentropią. Nie negentropią względną, właściwą istotom żywym, które obracają chwilowo na swoją korzyść prawa materii, ale negentropią absolutną, narzucającą "systemowi" świata, w którym życie nigdy nie jest wolne od śmierci, zupełnie nowy typ istnienia, w którym życie już na zawsze zostaje uwolnione od śmierci."; G. Martelet, Zmartwychwstanie — Eucharystia — człowiek. Teologiczne drogi chrześcijańskiej odnowy, tłum. L. Rutowska, Warszawa 1976, s. 76.