Edward Guziakiewicz
Wokół zmartwychwstania umarłych
W poszukiwaniu klucza antropologicznego

Ateneum Kapłańskie, z. 2(597) t. 151, wrzesień — październik 2008, s. 339 — 348

Fala odkryć biblijnych, widoczna w myśli protestanckiej i katolickiej XX wieku, wywołała — m. in. — znaczny wzrost zainteresowania eschatologią, dyscypliną teologiczną, pozostającą przez ostatnie stulecia w wyraźnym zastoju i nieomal hermetycznym zamknięciu. Na tym polu badań — szczególnie w dobie recepcji myśli Soboru Watykańskiego II — pojawiły się zauważalne rezultaty. Uwypuklono perspektywę ostatecznego spełnienia się człowieka i pogłębiono wiele zagadnień z obrębu dogmatycznego traktatu o rzeczach ostatecznych jak również z obrębu soteriologii i chrystologii. [1]

Stało się to możliwe przede wszystkim dzięki studiom nad misterium paschale. [2] Afirmacja tajemnicy zmartwychwstania Jezusa pociągnęła za sobą zainteresowanie dziełem ostatecznego wskrzeszenia zmarłych. Dostrzeżono związki obu tajemnic.

Zainteresowaniu orędziem o zmartwychwstaniu i innymi pokrewnymi tematami teologicznymi towarzyszyły próby pogłębienia antropologii biblijnej i pogrupowania rozlicznych wątków, z nią związanych. Sugerowano potrzebę stworzenia biblijnej antropologii systematycznej. Pytano o to, czy judaistyczne zaplecze antropologiczne odpowiada późniejszemu, związanemu z tradycją chrześcijańską, adoptującą się do kultury greckiej, jak również o to, jaka konkretnie wizja człowieka stanowi zaplecze judaistycznego przesłania o życiu wiecznym. Służyły temu — m.in. — badania nad słownictwem ST i NT. Prace w tym kierunku ułatwiał widoczny w XX wieku postęp na polu hermeneutyki biblijnej, wzbogacającej się stopniowo o nowe metody. Wspomnieć tu wypada o doniosłej roli encykliki Piusa XII „Divino afflante Spiritu”, wielkiej karcie biblistyki katolickiej, o znaczeniu soborowej Konstytucji o Objawieniu Bożym, Konstytucji o Liturgii świętej i Dekretu o ekumenizmie, czy wreszcie o oryginalnej hermeneutyce biblijnych opisów stworzenia, zaprezentowanej przez Jana Pawła II na początku pontyfikatu w cyklu katechez środowych, poświęconych teologii ciała.

Zajmujący się antropologią biblijną i zagłębiający się w jej zagadnienia szczegółowe, wcześniej czy później zatrzyma się przed pytaniem o wybór między różnymi koncepcjami antropologicznymi. W poniższym artykule stoję na stanowisku, że starotestamentowe przesłanie o zmartwychwstaniu umarłych wymaga odwołania się do modelu trychotomicznego. Zestawiając wybrane teksty biblijne, przede wszystkim Rdz 2, 7, Flp 2, 10 i 1 Tes 5, 23, oraz Rdz 3, 6 i 1 J 2, 16, przedkładam klucz, który pozwala mi odsłonić taką właśnie strukturę antropologiczną.

Jeszcze kilkadziesiąt lat temu ten model był odrzucany przez część biblistów, przede wszystkim w imię obrony monizmu antropologicznego. Znany był też zarzut, że podział trychotomiczny jest pochodzenia gnostyckiego. Tym niemniej w moim przeświadczeniu ma on w swym zasadniczym rdzeniu solidne oparcie w literaturze przedmiotu. Poza tym budzi coraz większe zaciekawienie i coraz częściej nauczyciele akademiccy odwołują się do niego w wykładach z teologii biblijnej i dogmatyki, wskazując na jego wagę i znaczenie.

1. Przesłanka z porządku stwórczego (protologiczna)

Nowotestamentowy kerygmat o życiu wiecznym i zmartwychwstaniu jest kontynuacją i radosnym wypełnieniem starotestamentowych przekazów o życiu Bożym, a jego źródeł można upatrywać już na pierwszych kartach Księgi Rodzaju. Księga ta odsyła wierzących do jedynego Boga, dawcy życia, który powołuje wszystkie byty do istnienia i jest Panem wszelkiego stworzenia, a w szczególny sposób Panem ludu wybranego. Wypada w tym miejscu podkreślić specyfikę antropologii biblijnej. Pismo święte nie ukazuje człowieka jako takiego w monadycznym oderwaniu od otaczającej go rzeczywistości i w związku z tym nie stanowi on w ST i NT bytu w pełni samoistnego, autonomicznego i niezależnego. Natomiast jest istotą, uwikłaną w nieobojętne dla jej egzystencji zależności, a przede wszystkim rozpatrywaną w fundamentalnej relacji do Boga. Człowiek jest w Biblii zawisły od Boga, a Ten jest koniecznym warunkiem jego istnienia, jego prawdziwym początkiem i końcem, źródłem jego bytu i jego celem eschatologicznym. Dlatego też antropologia biblijna jest daleka od ujęć rzeczowych, przypisywanych mimowolnie myśli greckiej. Antropologia biblijna jest częścią teologii biblijnej, a człowiek — elementem złożonej religijnej wizji świata, będącej nie do pomyślenia bez absolutnego Boga, zbawczo zaangażowanego w historię i w konkretne dzieje ludzkie. Przeświadczenie to jest tak głębokie, że nie dziwią słowa świętego Pawła, wypowiedziane na Areopagu w Atenach: „Bo w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy...” (Dz 17, 28).

W Piśmie świętym Bóg jest przede wszystkim Stworzycielem człowieka, a powołuje go do istnienia na swój obraz i podobieństwo (Rdz 1, 27). Ta koronna prawda jest jasno wyrażona w pierwszym opisie stworzenia z Księgi Rodzaju, związanym z tradycją kapłańską (Rdz 1, 1 — 2, 4a). W drugim opisie Genesis, starszym i bardziej archaicznym, powołany do życia człowiek jest — z jednej strony patrząc — istotą, wziętą z ziemi („wtedy to Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi”), a z drugiej zaś — bytem, obdarowanym cząstką nadprzyrodzonej Bożej mocy („i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia”). Tę perspektywę dopełnia jeszcze jeden niebagatelny ontycznie atrybut. Pod wpływem tchnienia (nešamah) życia człowiek staje się istotą żywą (nepheš) (Rdz 2, 7). [3]

Są więc podstawy biblijne, by uwypuklić tezę, że człowiek jest w jakimś sensie bytem trójdzielnym. W Nowym Testamencie do wspomnianych pierwiastków odwołuje się św. Paweł, piszący do Tesaloniczan: „Sam Bóg pokoju niech was całkowicie uświęca, aby nienaruszony duch wasz, dusza i ciało bez zarzutu zachowały się na przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa” (1 Tes 5, 23). [4]

Przywoływany tu tekst z 1 Tes 5, 23, jakkolwiek różnie objaśniany przez egzegetów, we wspomnianym kontekście nabiera zdecydowanej wymowy. [5] Św. Paweł czyni wzmianki w swej teologii do ducha ludzkiego, a także do tego, co „dzieje się” między Duchem Bożym a duchem ludzkim („Sam Duch wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi”; Rz 8, 16), i bez nich byłoby trudno zrozumieć tak jego pneumatologię jak antropologię. Na marginesie można wspomnieć, że przytoczona przez niego uroczysta formuła, zamykająca List do Galatów („Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa niech będzie z duchem waszym, bracia!”), znajduje do dziś odbicie w liturgii (mszalna aklamacja ludu: „I z duchem twoim”), choć rzadko kiedy bywa przyjmowana z należytą refleksją.

2. Argument kosmologiczny

Solidny punkt oparcia dla sugerowanego rozumienia bytowej struktury człowieka tworzy archaiczne wyobrażenie wszechświata. W myśli Izraela człowiek jest nie tylko obrazem Boga, ale również „koroną” stworzenia. W szczególny sposób zwiera świat stworzony, wiążąc jego eschatologiczne przeznaczenie z własnym. W piśmiennictwie teologicznym określa się go mianem mikrokosmosu. Nie powinno więc budzić zdziwienia przypuszczenie, że będąc integralną częścią wszechświata — archaicznego wszechświata — w swej strukturze ontycznej jest on jakoś zależny od jego budowy.

W oczach Izraelity wszechświat składał się z trzech zasadniczych sfer: niebiańskiej, ziemskiej i podziemnej (por. Wj 20, 4). [6] Św. Paweł przywołuje ten trójpodział w Liście do Filipian: „...aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych” (2, 10), to znaczy aniołów, ludzi i mieszkańców szeolu. [7] Podstawowe sfery świata, jak to wynika z opisu stworzenia z Księgi Rodzaju, to niebo i ziemia, które Bóg — według autora natchnionego — stopniowo porządkuje i upiększa przez kolejne dni tygodnia (por. Rdz 1, 1 — 2, 4). W przekonaniu Hebrajczyka, niebo jest swoistą półkulą, nakrywającą ziemię. W opracowaniu słownikowym Jean-Marie Fenasse i Jacques Guillet niezwykle oszczędnie lecz trafnie przybliżają jego archaiczne wyobrażenia. Piszą: „Wrażliwy na blask nieba i spragniony jego światła, podziwiając przy tym jego przejrzystość (Wj 24, 10), Izraelita pozostawał jednak nade wszystko pod wrażeniem niewzruszonej solidności firmamentu niebieskiego (Rdz 1, 18). Niebo jest dla niego konstrukcją zbudowaną i zorganizowaną tak samo silnie jak ziemia. Podtrzymują je kolumny (Job 26, 11) i fundamenty (2 Sm 22, 8), jest zaopatrzone w pomieszczenia na wodę, deszcz, śnieg, mróz i wiatr (Job 38, 22 nn; 37, 9 nn; Ps 33, 7). Ma swoje „okna” i „wrota”, którymi we właściwym momencie wydostają się żywioły zmagazynowane wewnątrz (Rdz 7, 11; 4 Krl 7, 2; Ml 3, 10). Ciała niebieskie, umieszczone na tym firmamencie, niezliczona armia gwiazd (Rdz 15, 5), świadczą, dzięki wspaniałemu porządkowi ich układów, o potędze tej architektury (por. Iz 40, 26; Job 38, 31 n)”. [8]

Pisząc o tych archaicznych wyobrażeniach, wypada przypomnieć o pojęciu osi semantycznej „góra — dół”, koordynującej i porządkującej je w świadomości i na poziomie języka. W powszechnym odczuciu niebo jest zawsze w górze, lądy ze swymi bogactwami, w tym zasobami wód — pod nogami człowieka i wokół niego. Niżej, w trzewiach ziemi i w głębiach wodnych kryje się świat podziemny ze swymi sekretami. [9] Tam też trzeba szukać biblijnego szeolu i gehenny.

Wzmiankowana oś semantyczna, przywoływana przy analizie ewolucji nowotestamentowego orędzia o zmartwychwstaniu[10], wyraziście się zaznacza w Liście do Filipian, gdzie ogniskuje wokół siebie krystalizującą się, dynamiczną chrystologię (2, 6 — 11). Materiał chrystologiczny został tam ujęty w ramy swoistego ruchu, najpierw zstępującego, z nieba ku ziemi, a potem ku światu podziemnemu (w. 6 — 8), a następnie wstępującego, ku niebu (w. 9 — 11). [11]

Można się do niej odwoływać również przy innych analizach. Szukający różnicy między „duchem” a „duszą” Xavier Léon-Dufour podkreśla: „w odróżnieniu od ducha, o którym nigdy się nie mówi, że umiera, lecz że wraca do Jahwe (Job 34, 14 n; Ps 31, 6; Ekl 12, 7), dusza może umierać (Lb 23, 10; Sdz 16, 30; Ez 13, 19), może być wydana na śmierć (Ps 78, 50) zupełnie tak samo jak kości (Ez 37, 1 — 14) albo ciało (Ps 63, 2; 16, 9 n). Zstępuje do szeolu, by wieść tam marną egzystencję...” [12]

Rzeczona oś semantyczna odsłania tu dopuszczalny kierunek ruchu w obrębie doświadczenia eschatologicznego: ducha — w górę, duszy — w dół, co ma znaczenie przy próbach wychwycenia różnic między tymi dwoma elementami.

3. W rozdarciu między niebem, ziemią i szeolem

W myśli judaistycznej ludzka śmierć była rozumiana jako utrata „tchnienia życia”, owego pierwiastka w ludzkim bycie, który sprawiał, że człowiek żył, będąc na ziemi obrazem Boga. [13] Odchodząc z tego świata, umierający oddawał je Stwórcy, co potwierdzają liczne wzmianki biblijne [14]. Ciało zaś trafiało do ziemi, z której zostało wzięte (por. Rdz 3, 19). W ten sposób przedstawia śmierć — na przykład — autor Księgi Koheleta: „I wróci się proch do ziemi, tak jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał” (Koh 12, 7). Oddając ducha Bogu, a ciało — ziemi, człowiek nie ginął jednak zupełnie. Jego ślad pozostawał w szeolu. „To Jahwe daje śmierć i życie — uczy autor Księgi Samuela — i wtrąca do szeolu i zeń wyprowadza” (1 Sm 2, 6). Ta tajemnicza i mroczna kraina stanowiła miejsce pobytu zmarłych i tam trafiały ich dusze. Były one jednak po śmierci pozbawione żywotności i witalności, które je cechowały, kiedy pozostawały w łączności z duchem i ciałem w czasie życia doczesnego, a ich egzystencja tam przypominała sen.

Uważne zestawienie tych i podobnych tekstów ST, oraz wnikliwe wczytanie się w nie, zmusza do uznania eksponowanego wyżej trójpodziału. Ze wspomnianych tekstów wynika, że wskutek śmierci człowiek tracił swą integralność i rozpadał się, a składniki jego jestestwa ulegały swego rodzaju rozproszeniu po trzech sferach wszechświata. Duch powracał do sfery niebiańskiej, dusza trafiała do świata podziemnego, zaś ciało — do ziemi. Śmierć w tym kontekście była więc prawdziwym wstrząsem i jawiła się jako coś naprawdę bezlitosnego i wręcz krańcowego, nieodwracalnego, chociaż nie wywołującego całkowitego unicestwienia człowieka. Mimo katastrofalnego „demontażu”, elementy jego jestestwa w pewien sposób bowiem pozostawały jako swoiście niezniszczalne. W tej sytuacji, skądinąd zrozumiałej, bo będącej skutkiem winy Adama, powrót do życia był więc możliwy. Wymagał on jednak nadprzyrodzonej i poniekąd „naprawczej” ingerencji Boga w porządek stwórczy. Ingerencja ta ma w Biblii znamiona eschatologiczne, a zmartwychwstanie jest w niej rozumiane jako powtórne udzielenie dotkniętej śmiercią istocie ludzkiej „tchnienia życia”. Właśnie w tym kontekście należy odczytywać zapowiedź proroka Joela, dotyczącą „wylania Ducha” (por. Jl 3, 1 — 5).

Jak uważa wielu autorów, pierwotnie w księgach Starego Testamentu idea zmartwychwstania służyła do wyrażania nadziei zbiorowych Izraela, a samo powstanie do życia było pojmowane w sposób symboliczny. [15] Jednak z pewnością teksty, nawiązujące do tej tajemnicy, wyrażały już w istocie to, co miało przynależeć do natury tego eschatologicznego wydarzenia zbawczego. Rysował się więc nie dyptyk, ale wyraźny tryptyk, obejmujący: 1] ożywcze działanie ducha (por. Ez 37, 1 — 11. 14); 2] zwycięstwo nad śmiercią i mocą szeolu (por. Oz 13, 14), oraz 3] powrót do życia zmarłych, którzy mieli wyjść z grobów (por. Iz 26, 19; Ez 37, 12 — 13).

W Piśmie świętym nie można znaleźć tekstów, które stanowiłyby rodzaj teoretycznego „omówienia” tak rozumianego modelu interpretacyjnego i żaden z autorów biblijnych nie sili się syntetyczny wykład tego zagadnienia. Jednak niewykluczone, że rzeczona wizja istoty ludzkiej była głęboko zakorzeniona w świadomości człowieka Biblii. A jeżeli tak, to z pewnością wywierała ona wpływ na cały wachlarz pokrewnych idei i wyobrażeń. Szczególnym przykładem może być w tym kontekście biblijna scena kuszenia niewiasty. Jeżeli ustawi się pod właściwym kątem kamerę hermeneutyczną, dostrzeże się, że opowiadanie to jest osnute wokół trójwymiarowego ujęcia tajemnicy człowieka.

W opowiadaniu o upadku szatan w postaci węża uderza w fundamentalną strukturę bytową człowieka, dążąc do jej zniszczenia, a jego celem są jednocześnie wszystkie trzy składowe jego jestestwa — tak duch, jak dusza i ciało. Brzmią więc w Księdze Rodzaju znamienne słowa: „Wtedy niewiasta spostrzegła, że drzewo to ma owoce dobre do jedzenia, że jest ono rozkoszą dla oczu i że owoce tego drzewa nadają się do zdobycia wiedzy. Zerwała zatem z niego owoc, skosztowała i dała swemu mężowi...” (Rdz 3, 6). Wymowa przytoczonego fragmentu, zawierającego składającą się z trzech z pozoru oderwanych konstatacji lapidarną charakterystykę „owoców z drzewa”, zdecydowanie się pogłębi, jeśli zestawi się jego krótką treść z objaśnieniem natury pożądliwości, zawartym w Pierwszym Liście św. Jana. „Wszystko bowiem, co jest na świecie — uczy jego autor — a więc: pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha tego żywota, nie pochodzi od Ojca, lecz od świata” (1 J 2, 16). [16] Jak wynika z tego oryginalnego komentarza do Rdz 3, 6, pożądliwość ciała należałoby odnieść do ludzkiej cielesności, a więc tego, co w akcie stwórczym zostało wzięte „z prochu ziemi” („drzewo to ma owoce dobre do jedzenia...”); pożądliwość oczu — do ludzkiej duszy („jest ono rozkoszą dla oczu...”), zaś pychę tego żywota — do ludzkiego ducha („owoce tego drzewa nadają się do zdobycia wiedzy...”).

Zrywając zakazany owoc z drzewa poznania dobra i zła, pierwsza para ludzka ze względu na swe niezwykłe usytuowanie naruszyła pierwotną harmonię stworzenia i w konsekwencji poddała siebie i swe potomstwo prawu przemijania. W pierwotną strukturę bytową wkradły się groźne pęknięcia, w rezultacie czego pierwszy człowiek stracił posiadane przywileje, przede wszystkim zaś nieśmiertelność. A skoro został umieszczony przez Boga w centrum dzieła stworzonego, będąc jakby jego kamieniem węgielnym, skutki jego grzechu stały się odczuwalne w całym kosmosie. Całe stworzenie — jak uczą księgi biblijne — uczestniczyło w jego klęsce. To stworzenie będzie później, zgodnie ze słowami św. Pawła z Listu do Rzymian, oczekiwać w bólach objawienia się synów Bożych (por. Rz 8, 18 — 22). Pierwotny porządek w świecie, w który wtargnął kuszący niewiastę zły duch (por. Syr 25, 24), wprowadzając weń grzech i śmierć (por. Mdr 2, 23 — 24), zgodnie z przesłaniem ksiąg świętych Izraela mógł przywrócić dopiero Mesjasz. Oczekiwanie Izraela na pełne zwycięstwo nad mocami zła było więc związane z nadzieją Jego nadejścia.

Omawiany trójpodział zaznacza się również w opisach kuszenia Jezusa na pustyni (por. Mt 4, 1 — 11; Łk 4, 1 — 13). Na marginesie wypada zaznaczyć, że chrześcijańskie rady ewangeliczne, czystość, ubóstwo i posłuszeństwo, odpowiadają tej charakterystycznej strukturze.

4. Rys pneumatologiczno-chrystologiczny

Hebrajski termin „ruah”, oznaczający powiew wiatru, oddech, ducha ludzkiego oraz duchy, dobre lub złe, samoistnie egzystujące, bądź też zamieszkujące w człowieku (stąd w NT dar „rozpoznawania duchów”; 1 Kor 12, 10; por. 2, 11n), posiada kluczowe znaczenie dla przedstawionego wyżej rozumienia zmartwychwstania. O ile pierwotnie słowo to wskazywało na „tchnienie życia”, czyli ducha stworzonego, którego człowiek posiadał na mocy aktu stwórczego, o tyle później, w miarę rozwoju teologii judaistycznej, unaoczniało ono ponadto Ducha Bożego, uosabiającego ożywczą moc Bożą. Oczekiwanie na nadejście Mesjasza stawało się więc w teologii judaistycznej — w miarę tego jak przygotowywała się na przyjęcie pełnego objawienia trynitarnego — wyczekiwaniem na czasy Ducha Świętego. Miał On być — zgodnie z przepowiednią proroka Joela — wylany na wszelkie ciało (por. Jl 3, 1 — 5). Przemawiający po wyjściu z wieczernika święty Piotr powołuje się na tę zapowiedź, cytując ją w swojej mowie i wskazując na to, że właśnie się spełniła (por. Dz 2, 14 — 36). Wraz ze zmartwychwstaniem Jezusa czasy Ducha Świętego nadeszły i objawił On swą moc, współpodejmując z Jezusem Chrystusem dzieło zbawcze. Chrystus udzielił Go swoim uczniom, tak jak wcześniej im to obiecał. W dzień Zielonych Świąt odczuli oni namacalnie Jego boską obecność, przemieniającą ich wnętrza i uzdalniającą do głoszenia wielkich dzieł Bożych. Zstąpił On na nich przy szumie wichru w językach jakby z ognia (por. Dz 2, 2 — 4).

Nowy Testament w licznych tekstach odsłania zbawcze zaangażowanie Ducha Świętego. Nim zostanie On zesłany na apostołów, manifestuje się w Jezusie Chrystusie jako swego rodzaju zasada zmartwychwstania. Dokonuje dzieła uwielbienia, wyrywając Jezusa z mocy szeolu i wynosząc Go do chwały. Jako nowe „tchnienie życia” w Nim pierwszym objawia się „tym, co pomarli” (1 Kor 15, 20). Zależność przyczynowo-skutkową między uwielbieniem Jezusa a zesłaniem Ducha Świętego na tworzący się Kościół odsłania — m.in. — autor czwartej Ewangelii. Wiąże on wyraźnie dar Ducha Świętego spragnionym wody żywej z paschą Pana. Nawiązując zaś do wystąpienia Jezusa w ostatnim dniu oktawy Święta Namiotów i Jego słów — „Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie niech przyjdzie do Mnie i pije!” — objaśnia tę relację: „Duch bowiem jeszcze nie był (dany), ponieważ Jezus nie został jeszcze uwielbiony” (J 7, 37 — 39).

Tajemnica zmartwychwstania Jezusa jest w Nowym Testamencie zarazem tajemnicą Ducha Świętego. Trudno nie dostrzegać Jego obecności w tym misterium, skoro pojawia się On w nim jako czynnik sprawczy o ogromnej mocy, radykalnie wykraczającej ponad to, co z natury rzeczy przynależy do porządku stwórczego. Dzięki Niemu Jezus nie tylko że nie pozostaje w szeolu, ale ponadto zostaje „ustanowiony przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym” (Rz 1, 4). Duch, którego Jezus otrzymuje od Ojca, przepełnia Go, obdarowując chwałą i światłem, i niemalże się z Nim identyfikując. Święty Paweł nie waha się więc nazwać Chrystusa „Duchem” (por. 2 Kor 3, 17) oraz „duchem ożywiającym” (por. 1 Kor 15, 45). [17] Tę obecność Ducha Świętego w misterium paschale zauważają i podkreślają Ojcowie Kościoła, a współcześni teologowie, opisujący Jego działanie w Zmartwychwstałym, określają je mianem przyczynowania formalnego i quasi-instrumentalnego. Na marginesie wypada zaznaczyć, że te precyzyjne scholastyczne konstatacje pozwalają — przez analogię — ustalić, jaką dokładnie rolę pełni pierwiastek „ruah” w strukturze bytowej, powstałej w wyniku aktu stworzenia człowieka. Dzięki Duchowi Świętemu wywyższony Jezus zasiada na prawicy Boga Ojca (por. Dz 2, 33 — 35; Rz 8, 34; Hbr 10, 12; 1 P 3, 22). Manifestują się w Nim doskonałość człowieczeństwa i pełnia Jego bóstwa.

Umierając na krzyżu, Jezus oddał ducha Bogu (por. Mt 27, 50; Mk 15, 37; Łk 23, 46; J 19, 30), Jego ciało złożono w grobie, zaś Jego dusza znalazła się w szeolu. Doświadczył więc do końca dramatu ludzkiego umierania, a jako Syn Boży — poczucia opuszczenia przez Boga (por. Mt 27, 50; Mk 15, 37; Łk 23, 46; J 19, 30). Święty Piotr nawiązuje w pierwszej mowie palestyńskiej do tych dramatycznych zdarzeń, przywołując fragment Psalmu 16. Bóg jednak mocą Ducha Świętego zrywa „więzy śmierci” (por. Dz 2, 24 — 31), a w chrystofaniach przed uczniami staje Jezus żywy i prawdziwy. Ani Jego dusza nie pozostała w szeolu, ani Jego ciało nie doznało skażenia w grobie, co nie znaczy, że powrócił On do życia doczesnego jak wskrzeszony przez Niego Łazarz. Mocą Ducha Bożego przeszedł On jako pierwszy z porządku grzechu do porządku chwały, konstytuując w sobie nowy eon — zaczątek nowego świata, przeznaczonego dla tych, którym dane było osiągnąć zbawienie.

5. Od Starego do Nowego Testamentu

Przy analizie powyższych zagadnień nie należy tracić z oczu prawdy o ewolucyjnym charakterze myśli biblijnej ST. Pewne elementy antropologii ulegały bezsprzecznie powolnej zmianie, a w biegu dziejów Izraela obraz człowieka swoiście się doskonalił. Podobnie jak w przypadku nauki o hipostazach Bożych, można tu mówić — oceniając te procesy z punkty widzenia wiary — o stopniowym przygotowywaniu się judaizmu na przyjęcie objawienia nowotestamentowego. Rozwijało się zatem rozumienie retrybucji, by zaowocować koncepcją odpłaty pośmiertnej, a wraz z nim rozwijała się idea zmartwychwstania, by w czasach machabejskich skrystalizować się i przyjąć postać zmartwychwstania indywidualnego. Kształtowało się ponadto pojęcie szeolu, prowadzące w rezultacie do wyrazistszego i pełniejszego rozumienia duszy ludzkiej. „Smętny obraz szeolu ukazany w pierwszym stadium objawienia biblijnego — pisze M. Filipiak — powoli się rozjaśnia w stadium końcowym. W późniejszym judaizmie mieszkańcy szeolu to już nie błędne cienie, lecz istoty obdarzone pewnym dynamizmem życiowym (por. myśl o pośrednictwie zmarłych u Boga w sprawie żyjących — 2 Mch 15, 11 — 26).” [18]

Na marginesie warto tu zaznaczyć, że o ile w judaizmie aleksandryjskim zainteresowanie prawdą o nieśmiertelności duszy ludzkiej mogło być tłumaczone wpływami helleńskimi, o tyle w judaizmie palestyńskim, bardziej ortodoksyjnym, dojrzewanie obrazu duszy stanowiło bezsprzecznie wynik wewnętrznego (samoistnego) rozwoju myśli teologicznej. Ewolucja pojęcia duszy pozostawała tu ściśle związana z ewolucją wskazanych wyżej czynników.

Na zmianę perspektywy antropologicznej miała też wpływ myśl nowotestamentowa, co stanowi odrębne zagadnienie, warte gruntownej prezentacji. W tym miejscu wypada podkreślić, że wczesnochrześcijański czyściec nie jest już tym samym, co judaistyczny szeol, chociaż nie można mieć ani cienia wątpliwości, że wyrasta ze ST. Zmiana statusu szeolu wiąże się z misterium paschalnym. Jezus zstępuje do szeolu („zstąpił do piekieł, trzeciego dnia zmartwychwstał”; Skład Apostolski), tym samym nadając temu „miejscu” eschatologicznemu nowy wymiar. Bóg w Jezusie Chrystusie dosięga świata podziemnego ze swą mocą zbawczą. Tym samym szeol (czyściec) staje się tym punktem świata „mitycznego”, poprzez który droga zmarłego wiedzie ku Panu wszechrzeczy. Niebiosa dla tych, którzy tam trafiają, przestają być zamknięte.

Zmienia się również status duszy zmarłego. Chrześcijanin umiera inaczej niż Hebrajczyk, ponieważ jego ciało staje się świątynią Ducha Świętego, zaś sakramenty inicjacji powodują, że na jego duszy wyciska się niby znamię niezatarty znak przynależności do Chrystusa (późniejszy charakter sakramentalny). W tym kontekście można też mówić o nowym znaczeniu śmierci. W NT traci ona swój oścień, co z antropologicznego punktu widzenia może oznaczać, że związki ducha i duszy są tak silne, iż oddając ducha Bogu w chwili zgonu, chrześcijanin nie oddaje go zupełnie. Pozostając w czyśćcu nie traci przecież swych fundamentalnych więzi z Bogiem, które zbudował, trwając we wspólnocie Kościoła.

Przypisy

1. Zob. A. Skowronek, Eschatologiczny wymiar teologii a eschatologia, Ateneum Kapłańskie 98 (1982) s. 5 — 15; R. E. Rogowski, Tendencje współczesnej eschatologii, tamże, s. 16 — 32; L. Balter, Główne tendencje eschatologii współczesnej, Collectanea Theologica, 54 (1984) fasc. IV, s. 179 — 186; R. Winling, Teologia współczesna 1945 — 1980, tłum. K. Kisielewska-Sławińska, Kraków 1990, s. 441 — 454.
   
   
2. R. Winling, Teologia współczesna, j. w., s. 363 — 379.
   
   
3. X. Léon-Dufour, Dusza, W: Słownik teologii biblijnej. Dzieło zbiorowe. Redaktor naczelny Xavier Léon-Dufour. Tłumaczył i opracował bp Kazimierz Romaniuk, Poznań — Warszawa 1985, s. 238 — 241.
   
   
4. „Podobnie jak Stary Testament, Nowy widzi również w człowieku istotę złożoną, będącą równocześnie ciałem, duszą i duchem (1 Tes 5, 23); duch zaś jest siłą nieodłączną od tchnienia i życia (Łk 8, 55; 23, 46), wrażliwą na wszystkie poruszenia (Łk 1, 47; J 11,33; 13, 21; 2 Kor 2, 13; 7, 13) i często pozostającą w walce z ciałem (Mt 26, 41; Gal 5, 17).”; X. Léon-Dufour, Duch, W: Słownik teologii biblijnej, j. w., s. 225.
   
   
5. „Niekiedy odróżnia się duszę od ducha. W ten sposób św. Paweł modli się, aby „nienaruszony duch wasz, dusza i ciało... zachowały się na przyjście Pana” (1 Tes 5, 23). Kościół naucza, że rozróżnienie to nie wprowadza jakiegoś dualizmu w duszy. „Duch” oznacza, że człowiek, począwszy od chwili swego stworzenia, jest skierowany ku swojemu celowi nadprzyrodzonemu, a jego dusza jest uzdolniona do tego, by była w darmowy sposób podniesiona do komunii z Bogiem.”;KKK, nr 367.
   
   
6. Wzmiankowaną budowę wszechświata przywołuje Juliusz St. Synowiec w pracy: Pięcioksiąg. Wprowadzenie do ksiąg: Rodzaju, Wyjścia, Kapłańskiej, Liczb i Powtórzonego Prawa, Kraków 2000, s. 20 — 29.
   
   
7. Marian Filipiak, Biblia o człowieku. Zarys antropologii biblijnej Starego Testamentu, Lublin 1979, s. 211.
   
   
8. J.-M. Fenasse, J. Guillet, Niebo, W: Słownik teologii biblijnej, j. w., s. 537.
   
   
9. Zagadnienia trzech poziomów świata i znaczenia pionowej osi kosmicznej dotyka Mircea Eliade w pracy „Le Sacré et le profane” (1957). Elementy rzeczywistości mitycznej łączy on tam w pierwszym rzędzie z przestrzenią, z czasem i z naturą.
   „Mamy tu więc do czynienia z łańcuchem koncepcji religijnych i obrazów kosmologicznych, wiążących się ze sobą i artykułujących się w system, który można by nazwać „systemem świata” społeczności tradycyjnych: a) miejsce święte stanowi przerwanie jednorodności przestrzeni; b) symbolem tego przerwania jest otwarcie, które umożliwia przejście z jednego regionu kosmicznego do innego (z nieba na ziemię i vice versa: z ziemi do świata niższego); c) łączność z niebem wyraża się przez pewną ilość różnorodnych obrazów, które odnoszą się do axis mundi: słup (por. universalis columna), drabina (por. drabina Jakubowa), góra, drzewo, liana itp.; d) wokoło owej osi kosmicznej rozciąga się świat (to jest „nasz świat”), a więc oś znajduje się „pośrodku”...”; M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów. Wyboru dokonał i wstępem opatrzył Marcin Czerwiński. Przełożyła Anna Tatarkiewicz, Warszawa 1993 (wydanie trzecie), s. 66 (zob. ss. 53 — 88).
   
   
10. K. Romaniuk, Wiara w zmartwychwstanie, pusty grób i pojawianie się zmartwychwstałego Chrystusa, Katowice 1981, s. 17 — 20.
    
    
11. H. Langkammer, Hymny chrystologiczne Nowego Testamentu. Najstarszy obraz Chrystusa, Katowice 1976, s. 80 — 101.
    
    
12. Dusza, W: Słownik teologii biblijnej, j. w., s. 240.
    
    
13. Zob. A. Rebie, Wiara w zmartwychwstanie w Starym Testamencie, tłum. L. Balter, Communio, 11 (1991), nr 1, s. 10 — 19.
    
    
14. Z racji swego wydźwięku teologiczno-antropologicznego biblijny zwrot „oddać ducha” uderza w księgach świętych siłą wyrazu i wyraża akt najzupełniej realny. Umierający zwraca Bogu swego ducha, zwraca Stwórcy integralną część jestestwa, doświadczając przy tym wstrząsającego rozdarcia. Tak opisywana śmierć jest w Piśmie świętym — na zasadzie pewnej symetrii — przeciwieństwem dzieła stwórczego. Eschatologia odpowiada tu protologii.
    
    
15. Zob. A. M. Dubarle, Oczekiwanie nieśmiertelności w Starym Testamencie i w Judaizmie, Concilium. Międzynarodowy Przegląd Teologiczny. Wybór artykułów, 6 — 10 (1970), Poznań 1971, s. 214 — 222; M. Filipiak, Biblia o człowieku, j. w., s. 237 — 238.
    
    
16. Zob. Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Odkupienie ciała a sakramentalność małżeństwa, Roma 1986, s. 107 — 110.
    
    
17. Zob. A. Jankowski, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT. Kraków 1998, s. 89 — 101.
    
    
18. M. Filipiak, Biblia o człowieku, j. w., s. 217.