Edward Guziakiewicz
Zmartwychwstanie umarłych
Klucz antropologiczny [*]

Sandomierz 2011, ss. 43, ISBN 978-83-929666-0-9

Pytanie o życie pośmiertne jest tak stare jak kultura ludzka, której tajemnicze początki rozmywają się w mroku minionych dziejów. Dokumentują je najstarsze zachowane źródła pisane. Egipcjanie wierzyli, że jeżeli zmarły ma żyć w wieczności, jego ciało musi pozostać w stanie nienaruszonym, z czym wiązały się obrzędy mumifikacji zwłok. [1] Kuto w skałach grobowce i wznoszono monumentalne piramidy, będące do dziś niemymi świadkami tamtych czasów. Jednak królestwem zmarłych interesowano się dużo wcześniej niż to wynika z milczącego świadectwa nakruszonych przez czas pomników architektonicznych. Większość historyków upatruje w epoce neolitu początków złożonych religii. Badania archeologiczne dowodzą, że już kilkadziesiąt tysięcy lat temu wierzono w życie pozagrobowe, o czym świadczy znany nie tylko w późnym, ale i w górnym paleolicie obyczaj pochówku zmarłych, których z myślą o pośmiertnej egzystencji wyposażano w żywność i broń oraz w przedmioty codziennego użytku. Zwłok bliskich nie porzucano, ale z szacunkiem je grzebano lub kremowano — czym wydatnie różnili się pierwotni ludzie od zwierząt. Śmierć była fenomenem, przed którym chylono czoła. Budziła respekt i estymę, co znajdowało odbicie w całym wachlarzu nasyconych szacunkiem i czcią zachowań wobec zmarłego oraz w ceremonialnych formach postępowania z jego ciałem (rozbudowane rytuały pogrzebowe). [2] W pierwotnych społecznościach odwoływanie się do zmarłych było równoznaczne z odwoływaniem się do duchowych korzeni, źródła mocy wspólnoty, rodu czy plemienia. Oddawano kult nie tylko bóstwom, ale również duchom przodków. Świat w powszechnym odczuciu nie zamykał się w obrębie tego, co zmysłowe, a przekonanie o istnieniu sfery nadprzyrodzonej odciskało się wyraźnym piętnem na losach ludzkich.

Religie starożytności starały się wykazać związek życia pozagrobowego z wyborami moralnymi i czcią, oddawaną bóstwom. Człowiek minionych epok poprzez kult i składane ofiary starał się o kontakt z siłami wyższymi, chcąc zapewnić sobie opiekę bogów w życiu doczesnym i pragnąc uzyskać pewność co do swego losu po śmierci. W judaizmie, w chrześcijaństwie pierwszych wieków i islamie eschatologia cieszyła się poczesnym miejscem, a jej przesłanie było ściśle związane z istotą orędzia wiary. Trudno też badać historię wielkich cywilizacji, nie pamiętając o religijnej wierze w życie przyszłe i jej rozlicznych wyrazach w literaturze, architekturze i sztuce. Szukając ostatecznych racji, uzasadniających egzystencję, człowiek w metafizycznej zadumie zwracał oczy ku górze, a pióro, pędzel, dłuto i młot kamieniarski były narzędziami, pozwalającym mu podzielić się z potomnymi nurtującymi go pragnieniami i tęsknotami oraz ważkimi odpowiedziami, które znalazł.

Czy współcześnie pod tym względem wiele się zmieniło? Czy wszechwładna nauka jest w stanie zmienić tę wyraźną optykę? Czy wielkie religie monoteistyczne, wywierające silny wpływ na kulturę i człowieka, będą musiały odejść w niepamięć i zastąpi je coraz bardziej powszechny ateizm? Ogłoszono już wiele razy kres epoki religijnej w w historycznym rozwoju gatunku ludzkiego. Wypada jednak zauważyć, że pytanie o życie pośmiertne jest nadal stawiane z niesłabnącym zainteresowaniem, a pomimo głębokich przemian w kulturze, uznawanej coraz częściej za postchrześcijańską, oraz pomimo spadku znaczenia oficjalnych religii w przestrzeni życia publicznego, wcale nie straciło na aktualności. Nie da się go wyrugować ze świadomości człowieka. Wprawdzie nauki przyrodnicze spychają kwestię istnienia Boga na dalszy plan i zdają się pozbawiać ją charakteru naukowości (racjonalności), zaś we współczesnej filozofii ogłasza się „śmierć Boga”, to jednak afirmacja tych procesów nie jest w stanie uwolnić istoty ludzkiej od egzystencjalnego niepokoju, związanego z nieuniknionym kresem. Śmierć jest przecież powszechna, nikt też nie może przed nią uciec. [3] Współczesny człowiek doświadcza cierpienia i tej samej co jego przodkowie tęsknoty za wiecznością, a zarazem podobnie jak oni podejmuje wysiłek, by upamiętnić ziemską egzystencję i pozostawić po sobie na ziemi trwałe ślady (Horacjańskie „Non omnis moriar”). [4] Instynkt jednostkowy, ta siła napędowa życia, każe mu szukać dróg przetrwania, choć niektóre z nich w wyniku procesów sekularyzacji mogą mu się wydawać iluzją i złudą. Nie ucieknie przed egzystencjalnym niepokojem, czyniąc ze śmierci strefę tabu, bądź po stoicku godząc się ze śmiercią lub w duchu skrajnego egzystencjalizmu przyjmując, że ani życie, ani śmierć nie mają sensu. Fundamentalnych zagadnień, które go nurtują, nie da się zignorować i zepchnąć do podświadomości. Stawiają go one w obliczu potrzeby zrozumienia zagadki bytu. Potrzeba ta wymaga nie tylko bezkrytycznej afirmacji osiągnięć sięgającej w przyszłość nauki, ale również pokornego uznania mądrości minionych pokoleń i uważnego wsłuchania się w podszepty przeszłości, a w tym w świadectwo ksiąg, uznawanych przez wieki za święte i objawione. Nie można skutecznie poszerzać horyzontów myślowych, wyrzekając się historycznych korzeni, bądź odcinając się od swych początków.

Przemijanie jest wpisane w kruchą ludzką egzystencję, stanowiąc poniekąd jej składową, więc człowiek nie uwolni się od bolesnej prawdy o tym, że nie uniknie zgonu. Zanurzony w rzece czasu, bytuje ku śmierci, a im jest starszy, tym wyraźniej to sobie uprzytamnia. Jest skazany na zejście z tego świata. Musi zatem mierzyć się z kwestią życia pośmiertnego, czy tego chce czy nie — podobnie jak jego praprzodek w starożytności, w średniowieczu, czy w epoce neolitu. Jego podatne na choroby ciało uczy go pokory. Jest bytem przygodnym, zatem nietrwałym i zniszczalnym, mającym nie tylko swój radosny początek, ale i smutny koniec. W ocenie nauk przyrodniczych nie może liczyć na nieśmiertelność, nie wykrywają one bowiem przyczyn, które gwarantowałyby mu coś więcej niż tylko egzystencję doczesną, ograniczoną w czasie i przestrzeni. Według nich jego jednostkowe istnienie nie jest konieczne w przyrodzie. Z punktu widzenia teorii ewolucji koronne jest to, co dzieje się z całym gatunkiem, będącym w stanie utrzymać się przez kilka czy nawet kilkadziesiąt milionów lat na powierzchni Ziemi, ale nie z przypadkowym osobnikiem, którego dni są policzone.

Gdzie zatem szukać odpowiedzi na pytanie o życie pośmiertne? Czy to pytanie ma jeszcze sens? Czy człowiek ma prawo do eschatologicznej nadziei? Czy nie powinien się jej wyzbyć w imię naukowego obiektywizmu? Czy pokora nie każe mu uznać, że na zawsze przeminie, podobnie jak inne organizmy żywe w przyrodzie, rośliny i zwierzęta? A może powinien z ufnością zwrócić się w stronę tych, którzy w przeszłości odnajdywali w wierze budzące optymizm odpowiedzi? A przy tym podjąć wysiłek odkrycia na nowo tej drogi poznania siebie i świata, która wiąże się z wytrwałą modlitwą i medytacją?

* Opracowanie stanowi rozwinięcie tezy, zawartej w artykule: Edward Guziakiewicz, Wokół zmartwychwstania umarłych. W poszukiwaniu klucza antropologicznego, Ateneum Kapłańskie, z. 2(597) t. 151, wrzesień — październik 2008, s. 339-348.
1. Historia świata. Starożytność. Red. nacz. Esmond Wright (przekład zbiorowy), Warszawa 1994, s. 52-96.
2. Zob. Michael Kerrigan, Historia śmierci. Zwyczaje i rytuały pogrzebowe od starożytności do czasów współczesnych, Warszawa 2009.
3. Zob. Zygmunt Bauman, Śmierć i nieśmiertelność. O wielości strategii życia, przeł. Norbert Leśniewski, Warszawa 1998.
4. Zob. Arnold Toynbee, A. Keith Mant, Ninian Smart, John Hinton, Simon Yudkin, Człowiek wobec śmierci, przeł. Danuta Petsch, Warszawa 1993.

§ 1. W nurcie przemian eschatologii

Rodzi się zrozumiałe pytanie o to, jak w obecnej złożonej sytuacji kulturowej Kościół ma przepowiadać życie wieczne i ukazywać je współczesnemu człowiekowi, kształtowanemu przez nauki przyrodnicze, technikę i środki masowego przekazu. Jest to jedno z kluczowych zadań teologii pastoralnej, która winna rzucać pomost między dorobkiem teologii a odbiorcą ewangelicznego orędzia. Czy jest możliwa trafna adaptacja przepowiadania do obecnych realiów? Czy Kościół zdoła podołać swojej misji? Czy zaoferuje coś, co współczesny człowiek będzie w stanie z wdzięcznością przyjąć i na tym się wesprzeć?

Teologia katolicka w XX wieku, szczególnie w dobie recepcji myśli Vaticanum secundum, poczyniła wyraźne postępy, pozwalając orędziu wiary nadać kształty odpowiadające mentalności współczesnego słuchacza i osłaniając przed nim multum nieznanych wcześniej treści. [5] Eschatologia z końca XX wieku diametralnie się różni od eschatologii z jego początków. [6] Postęp na jej polu zaowocował wielu interesującymi ujęciami i wymusił rewizję tradycyjnych wyobrażeń o życiu wiecznym, sądzie Bożym, niebie, czyśćcu i piekle, zbawieniu i potępieniu. Z jednej strony patrząc, uwyraźniono biblijne przesłanie o zmartwychwstaniu, odsłaniając nieznane wcześniej bogactwo myśli ST i NT, a z drugiej — w obrębie teologii systematycznej liczne zagadnienia z zakresu soteriologii, eschatologii oraz innych traktatów dogmatycznych doczekały się wartościowych opracowań. Fala odkryć biblijnych, widoczna w myśli protestanckiej i katolickiej XX wieku, wywołała znaczny wzrost zainteresowania eschatologią, wyrywając ją z zastoju i nieomal hermetycznego zamknięcia. Uwypuklono perspektywę ostatecznego spełnienia się człowieka, a w tym kontekście jego przyszłego zmartwychwstania. Dostrzeżenie wyjątkowej roli tej prawdy wiary wiązało się — z jednej strony patrząc — z postępem studiów nad misterium paschale, zaś z drugiej — z wyeksponowaniem eschatologicznego horyzontu życia pierwotnej gminy, a co się z tym następnie łączy, z ujęciem eschatologii jako swoistej zasady teologii. Warto wspomnieć, że wspomniany przełom został już zainicjowany na przełomie XIX i XX wieku w pracach teologów i egzegetów — J. Weissa i A. Schweitzera. Do tej nowej tendencji, znajdującej śmiały wyraz w pismach P. Teilharda de Chardina, nawiązywało następnie wielu innych autorów. Afirmacja tajemnicy zmartwychwstania Jezusa pociągnęła za sobą zainteresowanie tajemnicą ostatecznego wskrzeszenia zmarłych. Uchwycono związki przyczynowoskutkowe obu tajemnic. W Nowym Testamencie zmartwychwstanie Jezusa jest bowiem ukazane jako pierwszy i szczególny przypadek oczekiwanego w judaizmie zmartwychwstania umarłych. Otwiera ono i inicjuje eschatologiczne „żniwa” zbawienia, będąc ich „pierwocinami” (por. 1 Kor 15, 20). Jest też przyczyną sprawczą i wzorem powszechnego zmartwychwstania.

Biorąc pod uwagę dorobek teologii XX wieku, należy w pierwszej kolejności podkreślić pozytywny wymiar orędzia biblijnego. Jest ono radosne i pełne nadziei, niesie optymizm i rodzi entuzjazm wiary. Ewangelia jest dobrą nowiną o zbawieniu, nie zaś o potępieniu, zaś w perspektywie NT Bóg jest bogaty w miłosierdzie (por. Ef 2, 4). Umiłował człowieka jeszcze nim go stworzył (por. Ef 1, 4), ogarnął go swą dobrocią, nie szczędząc mu łaski i wytrwale prowadzi go ku swej chwale, pragnąc dlań wiecznego szczęścia, które wiąże się z bytowaniem „w niebie nowym i ziemi nowej” (Ap 21, 1). Obecny rozkład akcentów jest więc inny niż — na przykład — w kaznodziejstwie XVIII wieku, surowym w swej wymowie i zmierzającym do wywołania lęku przed Bogiem. Kazania, uwypuklające grzech i perspektywę straszliwej kary wiecznej, srogi osąd Boży i okrutne męki w ogniu piekielnym, swoisty klucz do duszy ludzkiej tamtej epoki, kłócą się z obecną wrażliwością na biblijny eschaton i na to, co on niesie. Współczesny personalizm skłania do ujmowania tajemnicy życia wiecznego w perspektywie niezwykłego dialogu, toczącego się między człowiekiem a Bogiem. Życie wieczne jest darem, darmo danym, a warunkiem jego otrzymania jest odpowiedź wiary, zaufanie, okazane obietnicom Bożym i gotowość oddania się w miłości Temu, który jest źródłem wszelkiego bytu. Z taką perspektywą wiąże się zrozumiały apofatyzm i wrażliwość na wymiar misteryjny eschatonu. Życie wieczne jest tajemnicą, dlatego też nie może być ujmowane w sposób nadmiernie rzeczowy i przesadnie dosłowny.

Teologia XX wieku odwołała się nie tylko do pełniejszego i bardziej adekwatnego obrazu Boga, ale również do znacznie bardziej wyrazistego niż w dobie scholastyki obrazu człowieka oraz zdumiewająco nowego obrazu świata.

Ten ostatni w biegu dziejów ustawicznie się zmieniał, a każda kolejna wielka epoka dopracowywała się własnej kosmologii, korygującej ustalenia wieków poprzednich i wzbogacającej się o nowe elementy. Dla ludów pierwotnych świat był przestrzennie ograniczony. Tworzył coś na kształt wyspy, często oblanej mitycznym morzem, a oś „góra — dół” pozwala wyodrębnić w nim trzy sfery, niebiańską, ziemską i podziemną. Słońce i księżyc poruszały się swymi ustalonymi torami po kopulastym nieboskłonie, którego granicę stanowiła sfera gwiazd stałych. W miarę dokonywanych odkryć geograficznych świat stopniowo się poszerzał. Początkowo sprowadzany do terenów rodzimego plemienia oraz plemion ościennych, potem najbliższych krajów i królestw, stopniowo stawał się coraz bardziej rozległy, co potwierdzały tworzone mapy, obejmujące nowe połacie ziem i mórz oraz nowe lądy i nowe kontynenty. Z czasem odkryto, że Ziemia nie jest płaska lecz kulista i udowodniono, że można drogą morską opłynąć ją dookoła. Okazało się również, że nie stanowi ona centrum wszechświata. W XVI wieku Mikołaj Kopernik wykazał, że geocentryczny system Ptolemeusza jest błędny i zastąpił go systemem heliocentrycznym, odbierając Ziemi uprzywilejowane miejsce w przestrzeni kosmicznej. Jan Kepler skorygował orbity planet, koliste zastępując eliptycznymi. Proces odkrywania rzeczywistych wymiarów i wieku wszechświata nabrał tempa w ostatnich stuleciach. W efekcie tego Układ Słoneczny „powędrował” na dalekie peryferia Galaktyki Drogi Mlecznej, składającej się z około 200 miliardów gwiazd. Uznano, że nie ma żadnego wyróżnionego miejsca w wypełnionym galaktykami i ich gromadami wszechświecie i że w każdym jego punkcie jest on taki sam oraz że w każdym rygorystycznie obowiązują te same prawa fizyczne.

W związku z tymi daleko idącymi odkryciami naukowymi pojawiały się w XX wieku zrozumiałe pytania o właściwe usytuowanie rzeczy ostatecznych człowieka i świata. Czy da się je jeszcze zlokalizować, zważywszy współczesne rozumienie czasu i przestrzeni? Gdzie dzisiaj szukać nieba, czyśćca i piekła, pamiętając, że absolutny dla starożytnych kierunek „góra — dół” ma charakter najzupełniej względny, a dyktuje go jedynie siła grawitacji ziemskiej? Gdzie szukać nowego eonu? Czy są takie miejsca w świecie fizycznym lub poza nim, w nieznanych nam, ale hipotetycznie dopuszczalnych wymiarach kosmosu, na przykład w światach potomnych, z którymi dałoby się powiązać te pojęcia? Czy wypada szukać przekonującego naukowo modelu kosmologicznego, który by je usprawiedliwiał?

W opracowaniach teologicznych podkreśla się, że chodzi tu w swej istocie o rzeczywistości duchowe i że nie należy ich nadgorliwie umiejscawiać, zaś pod tym względem drogi teologii wydają się rozchodzić z drogami kosmologii. Uwypukla się więc raczej prawdę o procesach i stanach eschatycznych, czy też — jak w pracach L. Borosa — redukuje się swoiście rzeczywistość eschatyczną do wymiaru spotkania człowieka z Bogiem w tajemnicy śmierci. Zgodnie z hipotezą końcowej decyzji, śmierć jest czynnym uwieńczeniem życia ludzkiego, jest ukonstytuowaniem się osoby ludzkiej w obliczu Boga, osiągnięciem przez nią najwyższej duchowej doskonałości i jej pierwszym prawdziwie rozumnym i wolnym aktem. To Bóg jest sądem ostatecznym człowieka i jego zmartwychwstaniem; niebem, jeśli został przyjęty przez człowieka, i piekłem, jeśli został przez niego odrzucony. [7]

Z drugiej strony patrząc, próbuje się spoglądać na odkryty przez człowieka niezmierzony wszechświat oczyma wiary. W przesiąkniętych głęboką mistyką, a zarazem śmiałych pracach P. Teilharda de Chardina, usiłującego godzić wiarę chrześcijańską z najnowszymi zdobyczami nauk przyrodniczych i humanistycznych, teologia oświetla przepotężny proces ewolucji. Bóg jest swoiście obecny w najdrobniejszych nawet przemianach fizycznych, prowadząc cały wszechświat ku pełni w uwielbionym Jezusie Chrystusie. Wizja wszechświata jako dynamicznego czasoprzestrzennego kontinuum znaczy się również w pracach innych teologów. Znalazła się ona u podstaw nurtu filozofii i teologii procesu, zainicjowanego przez A. N. Whiteheada. [8] Bóg w tych ujęciach, zgodnie z założeniami panenteizmu, jest transcendentną przyczyną świata, a zarazem immanentną zasadą (motorem) dziejów.

Pojęcia przestrzeni i czasu oraz związane z nimi osie semantyczne („dół — góra” i „przedtem — potem”) mają niebagatelne znaczenie z punktu widzenia zasad porządkowania teologii. Z biblijnymi świadectwami eschatologicznymi wiążą się dwie tendencje: są te świadectwa bądź to oparte na prymacie przestrzeni, bądź to oparte na prymacie czasu. Tematy szeolu, gehenny i nieba dają się zaliczyć do pierwszej grupy. Jednak w swych zasadniczych opcjach wpisująca się w nurt dziejów Izraela eschatologia biblijna wiąże się z drugą wskazaną tendencją. W Piśmie św. kluczowe wydarzenia eschatyczne rozkładają się wyraziście na linearnej osi czasu, a dzięki temu mogą być ujmowane i kontemplowane w ramach historii zbawienia, będącej jednym z wyjściowych tematów ST i NT. Tak ujęta eschatologia dotyka czasu człowieka, czasu gatunku Homo sapiens, czasu przyrody ożywionej, czasu materialnego świata, ale również czasu Kościoła. [9]

Dowartościowanie eschatologii pociąga więc za sobą uwypuklenie znaczenia przyszłości. Teologia nadziei J. Moltmanna [10] uwrażliwia na to, że Bóg przybywa z przyszłości. Koncentracja teologii wokół tematu nadziei jest jej koncentracją wokół eschatologii. Otwarcie się na to, co dopiero nadejdzie, dopomaga w dostrzeżeniu tej niezwykłej optyki.

Taka wizja wydarzeń zbawczych ma znaczenie dla interpretacji prawdy o zmartwychwstaniu umarłych. Podejmowane współcześnie badania nad nią wymagają szerszych niż niegdyś ram metodologicznych. Przy jej prezentacji nie sposób dziś pozostawać w obrębie dawnej teologii biblijnej i dogmatycznej, gdyż taka prezentacja nie miałaby charakteru wyczerpującego i wywoływałaby wrażenie wycinkowości. W większym też stopniu należy uwzględniać postulaty, płynące ze strony szeroko pojętej teologii pastoralnej, a przede wszystkim postulat zachowania korelacji między teologią a doświadczeniem ludzkim. Teologia nadmiernie oderwana od tego doświadczenia, zamknięta w sobie, ekskluzywna i nazbyt akademicka, te znane atrybuty dawnej teologii scholastycznej, nie jest w stanie przystępnie przybliżać tajemnic wiary. Aby zrozumieć prawdę o zmartwychwstaniu umarłych, należy bezsprzecznie w pierwszej kolejności odwołać się do religijnego doświadczenia człowieka Biblii i skupić się na tym, w jaki sposób on sam rozumie siebie i życie wieczne, darowane mu przez Boga. Dobrze pojęty kontekst antropologiczny tej prawdy wiary ma tu więc pierwszorzędne znaczenie.

W odziedziczonym po scholastyce dorobku teologicznym wizja zmartwychwstania ostatecznego była ujmowana bardzo wąsko, a poza tym pozostawała zależna od gorsetu pojęć filozoficznych, ukształtowanych przez średniowiecze, zafascynowane myślą grecką, a szczególnie metafizyką Arystotelesa. Nauka o nieśmiertelnej duszy, o duszy odłączonej od ciała (anima separata), czy o zmartwychwstaniu rozumianym jako odzyskanie przez duszę utraconego przez śmierć ciała (commensuratio animae ad hoc corpus) z materii „ilościowo określonej”, decydowały o rozwiązaniach, przedkładanych wierzącym i widocznych w dawnych podręcznikach dogmatyki i katechizmach. Obecne kierunki antropologiczne odwołują się do znacznie szerszego fundamentu, uwrażliwiając na złożoność egzystencji i zdumiewającą wielowymiarowość bytu ludzkiego.

Zainteresowaniu orędziem o zmartwychwstaniu i innymi pokrewnymi tematami teologicznymi towarzyszyły w XX wieku próby pogłębienia antropologii biblijnej i pogrupowania rozlicznych wątków, z nią związanych. Sugerowano potrzebę stworzenia systematycznej antropologii biblijnej. Pytano o to, czy judaistyczne zaplecze antropologiczne odpowiada późniejszemu, związanemu z tradycją chrześcijańską, adoptującą się do kultury greckiej, jak również o to, jaka konkretnie wizja człowieka stanowi oparcie dla judaistycznego przesłania o życiu wiecznym. Służyły temu — m.in. — badania nad słownictwem ST i NT. Prace w tym kierunku ułatwiał widoczny w XX wieku postęp na polu hermeneutyki biblijnej, wzbogacającej się stopniowo o nowe metody. Wspomnieć tu wypada o doniosłej roli encykliki Piusa XII „Divino afflante Spiritu”, wielkiej karcie biblistyki katolickiej, o znaczeniu soborowej Konstytucji o Objawieniu Bożym, Konstytucji o Liturgii świętej i Dekretu o ekumenizmie, czy wreszcie o oryginalnej hermeneutyce biblijnych opisów stworzenia, zaprezentowanej przez Jana Pawła II na początku pontyfikatu w cyklu katechez środowych, poświęconych teologii ciała. Trudno też nie pamiętać o rozwoju szkół historii religii, kreślących obecnie znacznie szerszy kulturowo horyzont badań religioznawczych.

Przesłanie o wskrzeszeniu zmarłych wzbogaca antropologię biblijną o niepowtarzalną optykę. Pozwala bowiem na ujęcie tajemnicy ludzkiej egzystencji z perspektywy ostatecznej i umożliwia spojrzenie na człowieka niejako oczyma samego Boga (perspektywa wiary religijnej). Z tego punktu widzenia eschatologia może być traktowana jako swoisty przedmiot formalny antropologii. Człowiek pojawia się i przemija. Wzrasta i dojrzewa, wreszcie starzeje się i chyli ku śmierci, manifestując swą przygodność. Aby jednak zrozumieć, kim jest do końca, trzeba ujrzeć go nie tylko z tej, ale i „z tamtej strony”, usytuowanego przy eschatologicznej mecie, jako istotę nie tylko poddaną prawu grzechu, ale również uwolnioną od niego, zbawioną i cieszącą się szczęściem w niebie. Liczy się nie tylko horyzont doczesny, lecz i wieczny. Trafnie ujmuje ten horyzont św. Paweł w hymnie chrystologicznym z Listu do Efezjan (por. 1, 3-14). Chrześcijanin jest tu wybrany przez Boga „przed założeniem świata” i przeznaczony „w miłości” do udziału w niewyobrażalnej przyszłej chwale. Trudno przeoczyć tę niezwykłą perspektywę, jeśli podejmuje się próby uchwycenia najważniejszych rysów antropologii biblijnej. Prawda wiary o zmartwychwstaniu pozwala skupić się na zbawczym przeznaczeniu istoty ludzkiej, a zarazem, co ma znaczenie w nurcie podejmowanych tu poszukiwań, na strukturze bytu ludzkiego, widocznej dopiero przez pryzmat zamierzonej dla wierzącego doskonałości.

5. Zob. Raymond Winling, Teologia współczesna 1945-1980, przeł. [z fr.] Krystyna Kisielewska-Sławińska, Kraków 1990.
6. Zob. Lucjan Balter, Eschatologia współczesna dla duszpasterzy i katechetów, Kraków 2010.
7. Zob. Mysterium mortis. Der Mensch in seiner letzten Entscheidung. Olten 1962 (wyd. pol. Mysterium mortis. Człowiek w obliczu ostatecznej decyzji, przeł. Bernard Białecki, Pax, Warszawa, 1977).
8. Zob. Janusz Jusiak, Filozofia nauki i teoria poznania Alfreda Northa Whiteheada, Lublin 1992.
9. Por. KK 48-51.
10. Zob. Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer chri-stlichen Eschatologie, Gütersloh 1997.

§ 2. Wybór modelu antropologicznego

Śmierć jest w Piśmie św. kresem człowieka, a ściśle biorąc rozpadem jego jestestwa na swoiste części składowe. Zmartwychwstanie jest przywróceniem jedności rozproszonym elementom, a tym samym odtworzeniem zgasłej istoty ludzkiej. Jest ponadto udoskonaleniem zrekonstruowanego integrum, co wiąże się z przeniesieniem zbawionego do nowego wymiaru bytowania (nowy eon). Kierując się tekstami biblijnymi i odwołując się do dorobku współczesnej hermeneutyki biblijnej, można zatem dopytywać się o owe składowe, nie opierając się zbyt pochopnie w tych analizach na greckim aparacie pojęciowym i nie przypisując mu nadmiernej roli, a tym samym nie popadając w nieuzasadniony i przesadny substancjalizm.

Zajmujący się antropologią biblijną i zagłębiający się w jej zagadnienia szczegółowe, wcześniej czy później musi się zatrzymać przy kwestii wyboru między różnymi koncepcjami antropologicznymi oraz przy zagadnieniu oceny ich wartości. Jak jest ukształtowany człowiek w sensie metafizycznym czy quasi-metafizycznym? Jakie elementy struktury ontycznej czy quasi-ontycznej można w nim wyróżnić? Czy przekonanie, że człowiek jest monolitem, jest do końca trafne? Monizm, dualizm (dychotomia) czy trychotomia? Są to pytania nie bez znaczenia, a odpowiedzi na nie mają wpływ na sposób rozumienia życia wiecznego.

Wielka kulturowa przepaść, dzieląca czasy Biblii od czasów nam współczesnych, sprawia, że jej przesłanie nie zawsze jest wystarczająco czytelne. Stąd potrzeba powracania do pytań, na które formułowano już wprawdzie w dziejach myśli chrześcijańskiej odpowiedzi, jednakże nie dysponując przy tym tak potężnym jak obecnie zapleczem naukowo-badawczym.

W prezentowanym opracowaniu autor stoi na stanowisku, że starotestamentowe przesłanie o zmartwychwstaniu umarłych wymaga odwołania się do modelu trychotomicznego i że model ten, podobnie jak monistyczny i dualistyczny, jest w pełni uprawnionym modelem biblijnym, choć różni się pod względem zastosowania od pozostałych. Zestawiając wybrane teksty biblijne, przede wszystkim Rdz 2, 7, Flp 2, 10 i 1 Tes 5, 23, oraz Rdz 3, 6 i 1 J 2, 16, przedkłada klucz, który pozwala mu odsłonić właściwą ujęciu trychotomicznemu strukturę antropologiczną (trychotomia = trójczłonowość, trójdzielność). [11]

Jeszcze kilkadziesiąt lat temu ten model był odrzucany przez część biblistów, przede wszystkim w imię obrony monizmu jako fundamentalnego ujęcia antropologicznego w Piśmie św. Przywoływany był też nie do końca udokumentowany zarzut, że podział trychotomiczny jest pochodzenia gnostyckiego. W istocie swej jest on bowiem znacznie wcześniejszy niż pisma gnostyków, którzy z pewnością znali go z innych źródeł, na pewno również ze Starego Testamentu. W przeświadczeniu autora wzmiankowany model ma solidne oparcie w Biblii. Poza tym budzi coraz większe zaciekawienie i coraz częściej nauczyciele akademiccy odwołują się do niego w wykładach z teologii biblijnej i dogmatyki, wskazując na jego wagę i znaczenie. Na ten kierunek poszukiwań i interpretacji kładzie się akcent — m.in. — pod wpływem wrażliwych na zbawcze działanie Ducha Świętego ruchów pentekostalnych i odwołujących się do ich duchowego doświadczenia Kościołów protestanckich.

Dlaczego ujęcie trychotomiczne wywołuje niechęć, bywa dyskwalifikowane i traktowane jako mało naukowe? W związku z tym pytaniem należałoby się doszukiwać przeszkód natury historyczno-teologicznej. Można w tym miejscu wspomnieć o utrwalonej w naszej kulturze tendencji do ujmowania człowieka jako istoty złożonej z duszy i ciała. Tendencja ta wiązała się i nadal wiąże z przywiązaniem do skrystalizowanej antropologii dualistycznej, wypracowanej przez myśl scholastyczną i potwierdzonej przez Urząd Nauczycielski Kościoła. Forsowanie innej antropologii może się więc wydawać kwestionowaniem autorytetu Kościoła. Przeciwnicy ujęcia trychotomicznego wskazują ponadto na herezję trychotomizmu, zgodnie z którą człowiek miałby się składać z trzech odrębnych substancji, co jest nie do przyjęcia na gruncie teologii katolickiej.

Wypada też wspomnieć o niedociągnięciach na polu badań biblijnych. Przeświadczenie, że należy w pierwszej kolejności opierać się na analizie terminologii antropologicznej ST i NT, było oczywiste dla biblistów, tym niemniej nie wystarczało, by uzyskać zadawalające rozwiązania. Przeszkadzało nieuzasadnione przekonanie, że Biblia może oferować tylko jeden model antropologiczny, a w związku z tym broniąc wybranego modelu argumentowano przeciw pozostałym. Ta tendencja nie ułatwiała zadania tym, którzy wykazywali, że w Biblii znaleźć można różne, nie wykluczające się wzajemnie modele antropologiczne. W omawianym zakresie zabrakło ponadto nie tylko pełniejszego uwzględnienia dorobku antropologiczno-kulturowego, ale również wyraźniejszego rozróżnienia między kontekstem historycznym a eschatologicznym. Terminy „ciało” i „dusza” cieszą się bowiem inną wymową na planie historycznym, a inną na planie eschatologicznym (mitycznym). W pierwszym przypadku odnoszą się do pewnych aspektów funkcjonowania, a dopiero w drugim — do elementów budowy ludzkiego integrum.

Przywoływane w ostatnich zdaniach rozróżnienie ma niebagatelne znaczenie. W życiu doczesnym człowiek, bez względu na to, jakich terminów by nie użyć do jego opisu, jawić się będzie bowiem zawsze jako byt niepodzielny. W tym kontekście trudno nie uznać wartości modelu monistycznego, znajdującego właściwe dla siebie miejsce w antropologii biblijnej. Jednak w perspektywie eschatologicznej, szczególnie z punktu widzenia następstw śmierci, model ten nie wystarczy do trafnego opisu kolejnych faz bytowania, bowiem istota ludzka jawić się będzie na pozagrobowych ścieżkach swej egzystencji jako tajemnicze compositum. Wypada zaznaczyć, że w badaniach nad tym zagadnieniem nie bez znaczenia pozostaje również perspektywa protologiczna. Człowiek, widziany „na początku”, przed upadkiem (status naturae integrae), odpowiada w swych zasadniczych kształtach człowiekowi zbawionemu, w fazie spełnienia eschatologicznego, a najważniejsze rysy jego struktury ontycznej znaczą się już w tekstach o stworzeniu Księgi Rodzaju. W tym pierwotnym ujęciu człowiek jest prochem, a cieszy się rajską nieśmiertelnością dzięki temu, że Bóg go ożywił i ukształtował na swoje podobieństwo.

Nowotestamentowy kerygmat o życiu wiecznym i zmartwychwstaniu jest kontynuacją i radosnym wypełnieniem starotestamentowych przekazów o życiu Bożym, a jego źródeł można upatrywać już na pierwszych kartach Księgi Rodzaju. Księga ta odsyła wierzących do jedynego Boga, dawcy życia, który powołuje wszystkie byty do istnienia i jest Panem wszelkiego stworzenia, a w szczególny sposób Panem ludu wybranego. Wypada w tym miejscu podkreślić specyfikę antropologii biblijnej. Pismo święte nie ukazuje człowieka jako takiego w monadycznym oderwaniu od otaczającej go rzeczywistości i w związku z tym nie stanowi on w ST i NT bytu w pełni samoistnego, autonomicznego i niezależnego. Natomiast jest istotą, uwikłaną w nieobojętne dla jej egzystencji zależności, a przede wszystkim rozpatrywaną w fundamentalnej relacji do Boga. Człowiek jest w Biblii zawisły od Boga, a Ten jest koniecznym warunkiem jego istnienia. Antropologia biblijna jest częścią teologii biblijnej, a człowiek — elementem złożonej religijnej wizji świata, będącej nie do pomyślenia bez absolutnego Boga, zbawczo zaangażowanego w historię i w konkretne dzieje ludzkie. Przeświadczenie to jest tak głębokie, że nie dziwią słowa świętego Pawła, wypowiedziane na Areopagu w Atenach: „Bo w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy...” (Dz 17, 28).

W Piśmie świętym Bóg jest przede wszystkim Stworzycielem człowieka, a powołuje go do istnienia na swój obraz i podobieństwo (Rdz 1, 27). Ta koronna prawda jest jasno wyrażona w pierwszym opisie stworzenia z Księgi Rodzaju, związanym z tradycją kapłańską (Rdz 1, 1-2, 4a). W drugim opisie Genesis, starszym i bardziej archaicznym, powołany do życia człowiek jest — z jednej strony patrząc — istotą, wziętą z ziemi („wtedy to Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi”), a z drugiej zaś — bytem, obdarowanym cząstką nadprzyrodzonej Bożej mocy („i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia”). Tę perspektywę dopełnia jeszcze jeden niebagatelny ontycznie atrybut. Pod wpływem tchnienia życia (nešamah) człowiek staje się istotą żywą (nepheš) (Rdz 2, 7). [12]

Ta przejrzysta, a zarazem konkretna wizja, ukazująca kolejne „czynności” Boga (ukształtowanie ciała, tchnięcie w nie ducha, stworzenie duszy), przemawia na rzecz tezy, że człowiek jest bytem trójdzielnym. Egzystuje jako istota psychofizyczna, podtrzymywana przez moc Bożą. W Nowym Testamencie do wspomnianych pierwiastków odwołuje się św. Paweł, piszący do Tesaloniczan: „Sam Bóg pokoju niech was całkowicie uświęca, aby nienaruszony duch wasz, dusza i ciało bez zarzutu zachowały się na przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa” (1 Tes 5, 23). [13] Podobnie brzmiące stwierdzenie odnaleźć można w Liście do Hebrajczyków, którego autor mówi o Słowie Bożym, przenikającym „aż do rozdzielenia duszy i ducha, stawów i szpiku…” (Hbr. 4, 12).

Przywoływany tu tekst z 1 Tes 5, 23, jakkolwiek różnie objaśniany przez egzegetów, we wspomnianym kontekście nabiera zdecydowanej wymowy. Św. Paweł czyni wzmianki w swej teologii do ducha ludzkiego, a także do tego, co „dzieje się” między Duchem Bożym a duchem ludzkim („Sam Duch wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi”; Rz 8, 16), i bez nich byłoby trudno zrozumieć tak jego pneumatologię jak antropologię. Na marginesie można wspomnieć, że przytoczona przez niego uroczysta formuła, zamykająca List do Galatów („Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa niech będzie z duchem waszym, bracia!”), znajduje do dziś odbicie w liturgii (mszalna aklamacja ludu: „I z duchem twoim”), choć rzadko kiedy bywa przyjmowana z należytą refleksją.

11. „Niekiedy odróżnia się duszę od ducha. W ten sposób św. Paweł modli się, aby „nienaruszony duch wasz, dusza i ciało... zachowały się na przyjście Pana” (1 Tes 5, 23). Kościół naucza, że rozróżnienie to nie wprowadza jakiegoś dualizmu w duszy. „Duch” oznacza, że człowiek, począwszy od chwili swego stworzenia, jest skierowany ku swojemu celowi nadprzyrodzonemu, a jego dusza jest uzdolniona do tego, by była w darmowy sposób podniesiona do komunii z Bogiem.”;KKK, nr 367.
12. X. Léon-Dufour, Dusza, W: Słownik teologii biblijnej. Dzieło zbiorowe. Redaktor naczelny Xavier Léon-Dufour. Tłumaczył i opracował bp Kazimierz Romaniuk, Poznań — Warszawa 1985, s. 238-241.
13. „Podobnie jak Stary Testament, Nowy widzi również w człowieku istotę złożoną, będącą równocześnie ciałem, duszą i duchem (1 Tes 5, 23); duch zaś jest siłą nieodłączną od tchnienia i życia (Łk 8, 55; 23, 46), wrażliwą na wszystkie poruszenia (Łk 1, 47; J 11,33; 13, 21; 2 Kor 2, 13; 7, 13) i często pozostającą w walce z ciałem (Mt 26, 41; Gal 5, 17).”; X. Léon-Dufour, Duch, W: Słownik teologii biblijnej, j. w., s. 225.

§ 3. Trójpodział w kontekście kosmologicznym

Solidny punkt oparcia dla sugerowanego rozumienia bytowej struktury człowieka tworzy archaiczne wyobrażenie wszechświata. W myśli Izraela człowiek jest nie tylko obrazem Boga, ale również „koroną” stworzenia. W szczególny sposób zwiera świat stworzony, wiążąc jego eschatologiczne przeznaczenie z własnym przeznaczeniem. Nie powinno więc budzić zdziwienia przypuszczenie, że będąc integralną częścią wszechświata — archaicznego wszechświata — jest on jakoś zależny od jego budowy.

Zrozumiałe jest więc w tym kontekście pytanie o obraz kosmosu w kulturach świata starożytnego, a także w kulturach wcześniejszych. Zagadnieniem „zagospodarowania” przestrzeni w światopoglądzie ludów pierwotnych zajmowali się intensywnie przedstawiciele francuskiej szkoły socjologicznej i antropologicznej, począwszy od E. Durkheima, a skończywszy na C. Lévi-Straussie. Problematykę tę podejmował również St. Czarnowski. Świat w oczach ludzi pierwotnych ma z reguły charakter koncentryczny. Rzeczy skupiają się wokół osi pionowej, która łączy niebo, ziemię i świat podziemny. Ta myślowa oś, ściśle związana ze zjawiskiem grawitacji ziemskiej, pozwala na wyodrębnienie podstawowego kierunku w świecie, kierunku pionowego („góra” i „dół”), mającego znaczenie nie tylko z punktu widzenia życia codziennego (profanum), ale również doświadczenia sakralnego. Przecięcie się tej pionowej osi z kierunkami kardynalnymi, poziomymi (różnymi w różnych kulturach, często wschód, zachód, północ, południe), wyznacza środek świata. Jako oś semantyczna wspomniana linia pionowa porządkuje świat rzeczy na poziomie języka.

W powszechnym odczuciu ludów pierwotnych niebo jest zawsze w górze, lądy ze swymi bogactwami, w tym zasobami wód — pod nogami człowieka i wokół niego. Niżej, w trzewiach ziemi i w głębiach wodnych kryje się świat podziemny ze swoimi sekretami. [14] To samo zresztą bezpośrednie doświadczenie podpowiada człowiekowi współczesnemu, choć wie on, że wszechświat jest inaczej zbudowany niż mówią mu zmysły.

Taki sposób rozumienia świata bliski był człowiekowi Biblii. W oczach Izraelity wszechświat składał się z trzech zasadniczych sfer: niebiańskiej, ziemskiej i podziemnej (por. Wj 20, 4). Św. Paweł przywołuje ten trójpodział w Liście do Filipian: „...aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych” (2, 10), to znaczy aniołów, ludzi i mieszkańców szeolu lub też duchów i potęg duchowych z tych trzech wymiarów rzeczywistości. Podstawowe sfery świata, jak to wynika z opisu stworzenia z Księgi Rodzaju, to niebo i ziemia, które Bóg — według autora natchnionego — stopniowo porządkuje i upiększa przez kolejne dni tygodnia (por. Rdz 1, 1-2, 4). W przekonaniu Hebrajczyka, niebo jest swoistą półkulą, nakrywającą ziemię. W opracowaniu słownikowym J.-M. Fenasse i J. Guillet niezwykle oszczędnie lecz trafnie przybliżają jego archaiczne wyobrażenia. Piszą: „Wrażliwy na blask nieba i spragniony jego światła, podziwiając przy tym jego przejrzystość (Wj 24, 10), Izraelita pozostawał jednak nade wszystko pod wrażeniem niewzruszonej solidności firmamentu niebieskiego (Rdz 1, 18). Niebo jest dla niego konstrukcją zbudowaną i zorganizowaną tak samo silnie jak ziemia. Podtrzymują je kolumny (Job 26, 11) i fundamenty (2 Sm 22, 8), jest zaopatrzone w pomieszczenia na wodę, deszcz, śnieg, mróz i wiatr (Job 38, 22 nn; 37, 9 nn; Ps 33, 7). Ma swoje „okna” i „wrota”, którymi we właściwym momencie wydostają się żywioły zmagazynowane wewnątrz (Rdz 7, 11; 4 Krl 7, 2; Ml 3, 10). Ciała niebieskie, umieszczone na tym firmamencie, niezliczona armia gwiazd (Rdz 15, 5), świadczą, dzięki wspaniałemu porządkowi ich układów, o potędze tej architektury (por. Iz 40, 26; Job 38, 31 n)” [15].

Wzmiankowana oś „góra — dół”, przywoływana również przez niektórych autorów przy analizie ewolucji nowotestamentowego orędzia o zmartwychwstaniu, wyraziście się zaznacza w Liście do Filipian, gdzie ogniskuje wokół siebie krystalizującą się dynamiczną chrystologię (2, 6 — 11). Materiał chrystologiczny jest tam ujęty w ramy swoistego ruchu w układzie pionowym, najpierw zstępującego, z nieba ku ziemi, a potem ku światu podziemnemu (w. 6-8), a następnie wstępującego, ku niebu (w. 9-11).

Można się do niej odwoływać również przy innych analizach. Szukający różnicy między „duchem” a „duszą” X. Léon-Dufour podkreśla: „w odróżnieniu od ducha, o którym nigdy się nie mówi, że umiera, lecz że wraca do Jahwe (Job 34, 14 n; Ps 31, 6; Ekl 12, 7), dusza może umierać (Lb 23, 10; Sdz 16, 30; Ez 13, 19), może być wydana na śmierć (Ps 78, 50) zupełnie tak samo jak kości (Ez 37, 1-14) albo ciało (Ps 63, 2; 16, 9 n). Zstępuje do szeolu, by wieść tam marną egzystencję...” [16] Rzeczona oś odsłania w tym kontekście dopuszczalny kierunek ruchu w obrębie doświadczenia eschatologicznego: ducha — w górę, duszy — w dół, co ma znaczenie przy próbach wychwycenia różnic między tymi dwoma składowymi struktury człowieka.

W myśli judaistycznej ludzka śmierć była rozumiana jako utrata „tchnienia życia”, owego pierwiastka w ludzkim bycie, który sprawiał, że człowiek żył, będąc na ziemi obrazem Boga. Odchodząc z tego świata, umierający oddawał je Stwórcy, co potwierdzają liczne wzmianki biblijne. Ciało zaś trafiało do ziemi, z której zostało wzięte (por. Rdz 3, 19). W ten sposób przedstawia śmierć — na przykład — autor Księgi Koheleta: „I wróci się proch do ziemi, tak jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał” (Koh 12, 7). Oddając ducha Bogu, a ciało — ziemi, człowiek nie ginął jednak zupełnie. Jego ślad pozostawał w szeolu. „To Jahwe daje śmierć i życie — uczy autor Księgi Samuela — i wtrąca do szeolu i zeń wyprowadza” (1 Sm 2, 6). Ta tajemnicza i mroczna kraina stanowiła miejsce pobytu zmarłych i tam trafiały ich dusze. Były one jednak po śmierci pozbawione żywotności i witalności, które je cechowały, kiedy pozostawały w łączności z duchem i ciałem podczas życia doczesnego, a ich egzystencja tam przypominała sen.

Uważne zestawienie tych i innych tekstów ST, oraz wnikliwe wczytanie się w nie, zmusza do uznania eksponowanego wyżej trójpodziału. Ze wspomnianych tekstów wynika, że wskutek śmierci człowiek tracił swą integralność i rozpadał się, a składniki jego jestestwa ulegały swego rodzaju rozproszeniu po trzech sferach wszechświata. Duch powracał do sfery niebiańskiej, dusza trafiała do świata podziemnego, zaś ciało — do ziemi. Śmierć w tym kontekście była więc prawdziwym wstrząsem i jawiła się jako coś naprawdę bezlitosnego i wręcz krańcowego, na swój sposób nieodwracalnego, chociaż nie wywołującego całkowitego unicestwienia człowieka. Mimo katastrofalnego „demontażu”, elementy jego jestestwa w pewien sposób bowiem pozostawały jako swoiście niezniszczalne lub dające się odtworzyć. W tej sytuacji, skądinąd zrozumiałej, bo będącej skutkiem winy Adama, powrót do życia był więc możliwy. Wymagał on jednak nadprzyrodzonej i poniekąd „naprawczej” ingerencji Boga w porządek stwórczy. Ingerencja ta ma w Biblii znamiona eschatologiczne, a zmartwychwstanie jest w niej rozumiane jako powtórne udzielenie dotkniętej śmiercią istocie ludzkiej „tchnienia życia”. Właśnie w tym kontekście należy odczytywać zapowiedź proroka Joela, dotyczącą „wylania Ducha” (por. Jl 3, 1-5).

Jak uważa wielu autorów, pierwotnie w księgach Starego Testamentu idea zmartwychwstania służyła do wyrażania nadziei zbiorowych Izraela, a samo powstanie do życia było pojmowane w sposób symboliczny. Jednak z pewnością teksty, nawiązujące do tej tajemnicy, wyrażały już w istocie to, co miało przynależeć do natury tego eschatologicznego wydarzenia zbawczego. Rysował się więc nie dyptyk, ale wyraźny tryptyk, obejmujący: 1] ożywcze działanie ducha (por. Ez 37, 1-11. 14); 2] zwycięstwo nad śmiercią i mocą szeolu (por. Oz 13, 14), oraz 3] powrót do życia zmarłych, którzy mieli wyjść z grobów (por. Iz 26, 19; Ez 37, 12-13).

Określenie „zmartwychwstanie umarłych” kojarzy się w pierwszej kolejności z przesłaniem ST. Zasadniczy model tego wydarzenia zbawczego jest też w tradycji judaistycznej dosyć czytelny. Ale są też inne aspekty tej prawdy wiary. Nowy Testament koncentruje się na zmartwychwstaniu Chrystusa, stanowiącym przyczynę i wzór powszechnego zmartwychwstania. Obok modelu antropologicznego, czy też antropologiczno-kosmologicznego, można zatem mówić o modelu chrystologicznym tej prawdy wiary. Nie bez znaczenia pozostaje również model eklezjologiczny. Przyszłe zmartwychwstanie jest bowiem antycypowane w rzeczywistości Kościoła, co szczególnie unaocznia nowotestamentowa nauka o sakramentach. Te trzy uzupełniające się spojrzenia na przyszłe chwalebne zmartwychwstanie w pewien sposób sumują świadectwo ksiąg objawionych, zazębiając eschatologię z antropologią, chrystologią i eklezjologią.

Prawda o zmartwychwstaniu umarłych stanowi swoisty nerw Objawienia Bożego. Kieruje ona uwagę szukających sensu życia ku Bogu, „który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tm 2, 4). Zgodnie z tym, czego uczą księgi święte, szczególnie Nowy Testament, celem życia ludzkiego nie jest śmierć, będąca dotkliwym końcem zmagań z losem doczesnym i manifestacją inercji, ogarniającej wszystkie organizmy żywe, ale wieczne i szczęśliwe bytowanie w Tym, który jest stwórczym początkiem i kresem wszelkiego bytu.

Istnienie ludzkie w Biblii jest przemożnie zależne od istnienia Boga. Człowiek bytuje w fundamentalnej dla siebie relacji do Niego. Żyje tylko dlatego, że Ten udziela mu daru życia. W księgach świętych moc Boża, ożywcze tchnienie Stwórcy, wpisuje się w jego strukturę bytową i trudno zrozumieć, kim jest jednostka ludzka, jeżeli nie dostrzega się roli i wagi tego „tchnienia”. Po drugie, jego historia jest zarazem historią działania Boga. Stwórca bowiem ustawicznie ingeruje w losy ludzkie, kierując nimi zgodnie ze swoją wolą i nadając im zbawczy sens. Gorliwie żąda monolatrii, wyłącznej czci kultycznej, każe też za odstępstwa i odejścia do innych kultów. Po trzecie, dzieje ludzkie rozumiane jako dzieje zbawienia wiodą ku ostatecznemu spełnieniu. Eschatyczna przyszłość oświetla teraźniejszość i przeszłość. Nie da się trafnie ująć fenomenu człowieka w Biblii, jeśli odrzuca się lub ignoruje kulisy przeznaczenia wiecznego lub też uznaje eschatologię za mało istotny, historycznie późny dodatek do judaizmu. Istota ludzka realizując się w relacji do Stwórcy, spełnia się zarazem w relacji do życia wiecznego. Wskazane wyżej odniesienia są dla wierzącego Izraelity zrozumiałe, a ten, podejmując duchową refleksję nad samym sobą i swym losem, odwołuje się do nich i na nich się wspiera. Stanowią trzon jego religijnego światopoglądu i jego wyjątkowej tradycji.

W Biblii człowiek, pomimo upadku, jest najważniejszym ze stworzeń, bytujących w świecie materialnym. Różni się od innych istot w przyrodzie, obdarowanych życiem, a w szczególności od zwierząt, górując nad nimi dzięki temu, iż jest rozumny i wolny, zdolny do pracy, przeżywania swego losu w kategoriach religijno-moralnych i afirmacji nieśmiertelności. Na kartach ksiąg świętych Bóg zwraca się ku niemu, objawiając mu swe odwieczne zamysły i zamiary zbawcze. Nakazuje mu kontynuować stwórcze dzieło, rozważnie przekształcać ziemię i dostosowywać ją do jego żywotnych potrzeb. Jest on powołany do istnienia na obraz i podobieństwo Boga, zaś w swym statusie — jakkolwiek wzięty z prochu ziemi — bywa ostrożnie porównywany z aniołami, które przynależąc do sfery niebiańskiej bytują bezcieleśnie (por. Ps 8, 6). Nowy Testament wzbogaca tę perspektywę o przywilej dziecięctwa Bożego.

Zgodnie z przesłaniem ksiąg świętych, stworzony przez Boga człowiek został umieszczony w ogrodzie Eden i obdarowany nieśmiertelnością (por. Rdz 2, 4-25), następnie na skutek upadku wygnany z niego i poddany prawu przemijania i śmierci, wreszcie włączony w dzieło zbawcze, podjęte w Jezusie Chrystusie i przeznaczony do bytowania „w niebie nowym i ziemi nowej” (Ap 21, 1). Ten szeroki horyzont, obejmujący stworzenie, grzech, odkupienie i wieczne spełnienie, wzbogacają inne cząstkowe ujęcia jego tajemnicy. Jest on tam ukazywany w zmaganiach z przyrodą, z którą mierzy się, usiłując sobie podporządkować, a przy tym podejmując wysiłek wykorzystywania jej bogactw. Na kartach Pisma świętego rysują się jego triumfy i sukcesy, ale i klęski i przegrane, nieszczęścia, niszczące choroby i dotkliwe cierpienia. Znaczą się tam jego odejścia od Boga i pełne skruchy powroty do Niego. Staje on w obliczu przerastających go wyzwań moralnych, którym nie może podołać, ale też i takich, z których wychodzi zwycięsko, oczyszczony wewnętrznie i wzbogacony duchowo. Unaoczniane są różne fazy jego życia, od dzieciństwa i młodości po wiek dojrzały i błogosławioną starość.

Mimo iż człowiek jest zakotwiczony w świecie doczesnym i poddany jego bolesnym ograniczeniom, które są następstwem grzechu pierwszych rodziców, nie kończy życia wraz ze śmiercią fizyczną — a w swym zejściu różni się od roślin i zwierząt, które niszczeją i giną bez śladu. Ich duch bowiem nie powraca do Boga (por. Koh 3, 21). Dni jego życia są policzone i chociaż u ich kresu oddaje ostatnie tchnienie, nie przepada jak one, mimo iż doświadczenie zmysłowe wydaje się taki kres podpowiadać. Późny judaizm uwypukla tę znamienną perspektywę, eksponując wizję zmartwychwstania indywidualnego (martyrologia epoki Machabeuszy). Śmierć jest więc dla wierzącego bramą do nowego życia — zaś przeświadczenie, że ono nadejdzie ma widoczny wpływ na jego wybory moralne i decyduje o wierności Bogu, który może nie tylko w życiu doczesnym, lecz także później wynagrodzić dobre czyny ludzkie. Grawitując ku wieczności i kładąc weń nadzieję, jest on gotów dla niej na wiele wyrzeczeń, nie pomijając śmierci męczeńskiej (por 2 Mch 7, 1-41).

14. Zagadnienia trzech poziomów świata i znaczenia pionowej osi kosmicznej dotyka Mircea Eliade w pracy „Le Sacré et le profane” (1957). Elementy rzeczywistości mitycznej łączy on tam w pierwszym rzędzie z przestrzenią, z czasem i z naturą. „Mamy tu więc do czynienia z łańcuchem koncepcji religijnych i obrazów kosmologicznych, wiążących się ze sobą i artykułujących się w system, który można by nazwać „systemem świata” społeczności tradycyjnych: a) miejsce święte stanowi przerwanie jednorodności przestrzeni; b) symbolem tego przerwania jest otwarcie, które umożliwia przejście z jednego regionu kosmicznego do innego (z nieba na ziemię i vice versa: z ziemi do świata niższego); c) łączność z niebem wyraża się przez pewną ilość różnorodnych obrazów, które odnoszą się do axis mundi: słup (por. universalis columna), drabina (por. drabina Jakubowa), góra, drzewo, liana itp.; d) wokoło owej osi kosmicznej rozciąga się świat (to jest „nasz świat”), a więc oś znajduje się „pośrodku”...”; M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów. Wyboru dokonał i wstępem opatrzył Marcin Czerwiński. Przełożyła Anna Tatarkiewicz, Warszawa 1993 (wydanie trzecie), s. 66 (zob. ss. 53 — 88).
15. J.-M. Fenasse, J. Guillet, Niebo, W: Słownik teologii biblijnej, j. w., s. 537.
16. Dusza, W: Słownik teologii biblijnej, j. w., s. 240.

§ 4. Trójpodział w kontekście moralno-etycznym

Wspomniany model antropologiczny rzutował nie tylko na wyobrażenia eschatologiczne ST, ale również na biblijną koncepcję moralności i zaznacza się w tekstach, podejmujących tematy pożądliwości oraz grzechu i jego następstw. Co w gruncie rzeczy nie powinno dziwić, zważywszy ścisłe relacje w Biblii między grzechem a śmiercią. Przekonującym przykładem może być — w tym kontekście — biblijny opis grzechu pierwszych rodziców, zawarty w Rdz 3, 1-24. Ten rozdział Księgi Rodzaju, posiadający z wielu względów wyjątkowe znaczenie teologiczne, z pozoru ma niewiele wspólnego z podejmowaną w niniejszym opracowaniu refleksją nad strukturą bytu ludzkiego. Jego uważna analiza pokazuje jednak, że to wrażenie jest mylne.

W opowiadaniu o upadku szatan, przybierający postać węża, usiłuje naruszyć spójność struktury bytowej człowieka, a jego celem są wyliczane składowe jego jestestwa — duch, dusza i ciało. Nakłania człowieka do buntu wobec Boga i kierując się fałszem chce doprowadzić go do śmierci. Pod jego wpływem niewiasta sięga po zakazany owoc. Zerwanie tego owocu, zgodnie z obietnicą złego ducha, ma zagwarantować nieograniczone możliwości korzystania z przyjemności, posiadania i władzy. Warunkiem jest odrzucenie zakazu Stwórcy. Z punktu widzenia prowadzonych tu analiz znaczenie ma to, jak kuszona niewiasta postrzega owe owoce z drzewa po tym, co słyszy od diabła. Brzmią więc w Księdze Rodzaju znamienne słowa: „Wtedy niewiasta spostrzegła, że drzewo to ma owoce dobre do jedzenia, że jest ono rozkoszą dla oczu i że owoce tego drzewa nadają się do zdobycia wiedzy. Zerwała zatem z niego owoc, skosztowała i dała swemu mężowi...” (Rdz 3, 6).

Wzmiankowany owoc z drzewa poznania jest w cytowanym tekście biblijnym scharakteryzowany przy pomocy trzech lapidarnych konstatacji, zdających się składać na incydentalny zabieg językowy o nikłym znaczeniu teologicznym. Jednak przy głębszym wczytaniu się w to opowiadanie widać, że charakterystyka owego owocu nie jest wcale przypadkowa, a biblijny narrator odwołuje się przy niej do solidnego i dobrze mu znanego fundamentu antropologicznego.

Wymowa przytoczonego fragmentu zdecydowanie się pogłębi, jeśli wzorem Ojców Kościoła zestawi się jego krótką treść z objaśnieniem trojakiej natury pożądliwości, zawartym w Pierwszym Liście św. Jana. „Wszystko bowiem, co jest na świecie — pisze jego autor — a więc: pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha tego żywota, nie pochodzi od Ojca, lecz od świata” (1 J 2, 16). Janowa struktura pożądliwości odpowiada — co najzupełniej zrozumiałe — trychotomicznej strukturze bytu ludzkiego. Pożądliwość ciała jest łączona z ludzką cielesnością, a więc z tym, co w akcie stwórczym zostało wzięte „z prochu ziemi” (w opisie Genesis „drzewo to ma owoce dobre do jedzenia...”); pożądliwość oczu — z ludzką duszą („jest ono rozkoszą dla oczu...”), zaś pycha tego żywota — z ludzkim duchem („owoce tego drzewa nadają się do zdobycia wiedzy...”).

Zrywając zakazany owoc z drzewa poznania dobra i zła, pierwsza para ludzka ze względu na swe niezwykłe usytuowanie naruszyła pierwotną harmonię stworzenia i w konsekwencji poddała siebie i swe potomstwo prawu przemijania. W pierwotną strukturę bytową wkradły się groźne pęknięcia, w rezultacie czego pierwszy człowiek stracił posiadane przywileje, przede wszystkim zaś nieśmiertelność. A ponieważ został umieszczony przez Boga w centrum dzieła stworzonego, będąc jakby jego kamieniem węgielnym, skutki jego grzechu stały się odczuwalne w całym kosmosie. Całe stworzenie — jak uczą księgi biblijne — uczestniczyło w jego klęsce. To stworzenie będzie później, zgodnie ze słowami św. Pawła z Listu do Rzymian, oczekiwać w bólach objawienia się synów Bożych (por. Rz 8, 18-22). Pierwotny porządek w świecie, w który wtargnął kuszący niewiastę zły duch (por. Syr 25, 24), wprowadzając weń grzech i śmierć (por. Mdr 2, 23 — 24), zgodnie z przesłaniem ksiąg świętych Izraela mógł przywrócić dopiero Mesjasz. Oczekiwanie Izraela na pełne zwycięstwo nad mocami zła było więc związane z nadzieją Jego nadejścia.

Omawiany trójpodział zaznacza się również w opisach kuszenia Jezusa na pustyni (por. Mt 4, 1-11; Łk 4, 1-13). Na marginesie wypada zaznaczyć, że późniejsze chrześcijańskie rady ewangeliczne, czystość, ubóstwo i posłuszeństwo, odpowiadają tej charakterystycznej strukturze i na niej się wspierają.

§ 5. W przepowiadaniu apostolskim

Usytuowanie prawdy o zmartwychwstaniu umarłych w NT jest wyjątkowe, o czym przede wszystkim decydują jej związki z fundamentalną dla wiary pierwotnego Kościoła tajemnicą zmartwychwstania Jezusa. Wokół zmartwychwstania Jezusa jako szczególnego przypadku zmartwychwstania umarłych koncentruje się w Nowym Testamencie nauczanie apostolskie. Kościół rodzi się z doświadczenia paschy Pana i nieustannie się odwołuje do wydarzeń paschalnych, uobecniając je w sprawowanej liturgii. Kieruje zarazem uwagę wierzących ku nowemu, eschatologicznemu eonowi. Rzeczony nowy eon odsłania się w tajemnicy Chrystusa, ufundowany przez Jego śmierć, zmartwychwstanie i wywyższenie. Zmartwychwstały i wyniesiony do chwały Chrystus jawi się swoim uczniom jako swoiste ucieleśnienie człowieka doskonałego. Jako ostatni Adam jest On przeciwieństwem pierwszego Adama (por. 1 Kor 15, 45-49). Ma przemienić tych, których odkupił, i do Niego należy uwolnienie ich od grzechu i śmierci. „Nasza bowiem ojczyzna jest w niebie. Stamtąd też jako Zbawcy wyczekujemy Pana naszego Jezusa Chrystusa, który przekształci nasze ciała poniżone — uczy święty Paweł — na podobne do swego chwalebnego ciała, tą potęgą, jaką może On wszystko, co jest, sobie podporządkować” (Flp 3, 20-21).

Ze zmartwychwstaniem Jezusa czasy eschatologiczne — w przekonaniu uczniów — rzeczywiście nadeszły. Mesjasz się objawił, Duch został wylany, a dobra niebiańskie, zarezerwowane dla tych czasów stały się udziałem wierzących, czego wyrazem były dary pentekostalne (charyzmaty). Dopełnieniem wydarzeń paschalnych miała być paruzja Pana. Pierwotna gmina żyła w przekonaniu, że dzień Pański rychło nadejdzie i że Chrystus niebawem powróci w chwale. Tę eschatologiczną nadzieję wyrażała judaistyczna formuła „Marana tha” (por. 1 Kor 16, 22; Flp 4, 5). Kościół przyzywał uwielbionego Pana w liturgii, łaknąc jego przybycia, o czym świadczy tekst z Ap 22, 17 („A Duch i Oblubienica mówią: «Przyjdź!»”).

W Nowym Testamencie tematy „ciała”, „duszy” i „ducha” są nie tylko przywoływane, ale i w interesujący sposób rozwijane i pogłębiane. O ile w ST człowiek był ukazywany w fundamentalnej dla niego relacji do jedynego Boga, o tyle tu jest ukazywany w znacznie bogatszych relacjach o zbawczym zabarwieniu, zważywszy tajemnicę Boga w Trójcy. Odwieczny Ojciec działa w NT przez swego Syna i Ducha. A poza tym zmartwychwstanie umarłych, nie tracąc charakteru tego, co z nadzieją wyczekiwane, staje się również tym, co spełnione. Ukrzyżowany i pogrzebany Jezus zostaje bowiem wskrzeszony mocą Ducha, inaugurując w sobie mające nadejść czasy ostateczne. Ten największy cud w dziejach zbawienia jest przepowiadany przez Kościół apostolski, ogniskuje też wokół siebie pierwotne orędzie, stanowiąc jego punkt wyjścia i jego fundament. Dobitnie podkreśla to św. Paweł, ucząc w 1 Kor: „A jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara” (15, 14).

Wypada więc w tym kontekście zapytać, czy śmierć i zmartwychwstanie Jezusa, tak jak zostały przedstawione w NT, potwierdzają trafność hipotezy autora, odwołującego się do struktury trychotomicznej jako najbardziej adekwatnej.

Jest to uzasadnione pytanie, bowiem Nowy Testament — wbrew pierwszym późniejszym herezjom, negującym nie tyle bóstwo Chrystusa, co Jego człowieczeństwo (doketyzm) — poświadcza człowieczeństwo Chrystusa w sposób nie budzący wątpliwości. Odwieczne Słowo Ojca wcieliło się, przyjmując ludzkie ciało (por. J 1, 14; 1 J 4, 2; 2 J 1, 7; Rz 8, 3). Człowieczeństwo Chrystusa potwierdzają genealogie (por. Mt 1, 1-17; Łk 3, 23-38). Jezus narodził się, był dzieckiem, uczył się mówić, chodzić, rozwijał się i wzrastał, poznawał Pisma (por. Łk 2, 1 — 51), a w wieku dojrzałym rozpoczął publiczną działalność. Doznawał tego co człowiek: głodu (por. Mt 4, 2), pragnienia (por. J 19, 28), zmęczenia (por. J 4,6), miłości i współczucia (por. Mt 9, 36); płakał (por. J 11, 35), pocił się (por. Łk 22, 44), był kuszony i doświadczany (por. Hbr 4, 15). Miał ludzkie ciało (por. Hbr 10, 5; 1 J 1, 1-3), ludzką duszę (por. Mt 26, 38) i ludzkiego ducha.

Umierając na krzyżu, Jezus oddał ducha Bogu (por. Mt 27, 50; Mk 15, 37; Łk 23, 46; J 19, 30), Jego ciało złożono w grobie, zaś Jego dusza znalazła się w szeolu. Doświadczył więc do końca dramatu ludzkiego umierania, a jako Syn Boży — poczucia opuszczenia przez Boga (por. Mt 27, 50; Mk 15, 37; Łk 23, 46; J 19, 30). Święty Piotr nawiązuje w pierwszej mowie palestyńskiej do tych dramatycznych zdarzeń, przywołując fragment Psalmu 16. Bóg jednak mocą Ducha Świętego zrywa „więzy śmierci” (por. Dz 2, 24-31), a w chrystofaniach przed uczniami staje Jezus żywy i prawdziwy. Jego dusza nie pozostała w szeolu, a Jego ciało nie doznało skażenia w grobie, co nie znaczy, że powrócił On do życia doczesnego jak wskrzeszony przez Niego Łazarz. Mocą Ducha Bożego przeszedł On jako pierwszy z porządku grzechu do porządku chwały, konstytuując w sobie nowy eon — zaczątek nowego świata, otwartego dla tych, których czekało zbawienie. Wykazywany wcześniej schemat myślowy: dusza — szeol, ciało — grób, duch oddany Bogu — duch darowany na nowo przez zmartwychwstanie, znajduje w przypadku Ukrzyżowanego potwierdzenie.

Zmartwychwstanie Jezusa odpowiada zatem ukazanemu w tekstach ST modelowi trychotomicznemu. Z drugiej strony patrząc, tak rozumiane zmartwychwstanie Jezusa jest zarazem wzorem przyszłego zmartwychwstania wierzących. O ile jednak Jezus powrócił do życia „trzeciego dnia”, o tyle wierzącego w Niego czeka ten sam los dopiero u kresu dziejów. Nieco inaczej rozumie św. Paweł zmartwychwstanie tych, których paruzja Pana zastanie przy życiu. Przeświadczony o bliskości paruzji, to cecha charakterystyczna jego wcześniejszych listów, uczy, że nadejście Pana nastąpi nim umrą, zatem zmartwychwstaną oni jako żywi, nie jako zmarli. Ominą ich śmierć i szeol (czyściec). Pisze on: „Oto ogłaszam wam tajemnicę: nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni” (1 Kor 15, 51;por. 2 Kor 5, 1-4; 1 Tes 4, 16n). Z tekstów tych wynika, że zbawcze zmartwychwstanie nie polega jedynie na reintegracji bytu ludzkiego, ale również na wyniesieniu do chwały. Ten drugi składnik pojęcia zmartwychwstania (przeniesienie do nowego eonu) jest nie mniej znaczący niż pierwszy. Rzuca się też w oczy podobieństwo procesu przemiany, której dokonuje Duch Święty w człowieku wierzącym, począwszy od przyjęcia wiary i chrztu, a na śmierci i zmartwychwstaniu skończywszy, do działania, jakie podjął Duch Ojca w Jezusie, towarzysząc Jego ziemskiej misji od chwili poczęcia w łonie Dziewicy Maryi (por. Łk 1, 35) aż po śmierć na krzyżu (por. Hbr 9, 14) i wywyższenie. To, czego dokonał w ludzkiej naturze wcielonego Słowa w sposób poniekąd wzorcowy, odtwarza następnie w tych, którzy wierzą w Jezusa. Czyni ich podobnymi do Chrystusa i kieruje ich ku odwiecznemu Ojcu.

Warto podkreślić, że biblijne przesłanie o zmartwychwstaniu rzuca światło nie tylko na tajemnicę wiecznego przeznaczenia człowieka, ale także na tajemnicę Boga. Misterium paschale to przecież szczytowy moment samoobjawienia się Boga w dziejach ludzkich. W zmartwychwstaniu Jezusa manifestuje się On najpełniej jako Bóg w Trójcy Świętej. W wydarzeniach paschalnych odrębność Osób Bożych rysuje nadzwyczaj wyraźnie i można je tu kontemplować w różnorodności Ich zbawczych działań. Jest to możliwe dlatego, że właśnie w tym misterium odwieczny Ojciec i posłany Syn pozostają wobec siebie w krańcowym oddaleniu (kenoza), tak dramatycznym, że nie dziwią słowa, padające z krzyża: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” (Mt 45, 46).

Krzyż i szeol — to krytyczne momenty misji wcielonego Syna. Wyzuty z chwały, którą posiada jako odwieczne Słowo Ojca, odarty również z przyrodzonej ludzkiej godności (por. Flp 2, 6-8), sięga On świata podziemnego, upodobniony w swym umieraniu do umierania ludzkiego i zrównany do końca z istotą ludzką w jej gorzkim losie. Lecz Bóg mocą Ducha Świętego wskrzesza Go z martwych. Wydobywa Go z piekieł, obdarowuje życiem i wywyższa. Dźwigając zaś Go ku sobie, dźwiga wraz z Nim całe stworzenie. Wynosząc Ukrzyżowanego do chwały, integruje On zarazem i udoskonala kosmos, który utracił wskutek winy Adama pierwotną harmonię. Wszak stworzenie „poddane marności” — jak uczy autor Listu do Rzymian — trwa „w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych” (Rz 8, 20 — 21). Zbawienie człowieka wiąże się z przeznaczeniem przyrody i losami materialnego świata. We wcielonym Słowie, ukrzyżowanym i zmartwychwstałym, wszechświat dosięga zamierzonej przez Boga pełni (pleroma), powracając do Tego, który jest jego początkiem i źródłem.

Abstrahując od terminów, używanych w Biblii na określenie zmartwychwstania, trudno nie zauważyć, że sposób rozumienia tego misterium jest w pewien sposób zależny od jego kontekstu. Główny nurt wypowiedzi biblijnych każe widzieć zmartwychwstanie jako wydarzenie zbawcze. W czwartej Ewangelii znajdujemy oryginalną personifikację zmartwychwstania. Chrystus bowiem tu uczy: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem” (J 11, 25). Biblia zna jednak również zmartwychwstanie na sąd oraz zmartwychwstanie potępienia (por. Dn 12, 2; J 5, 28-29). W późniejszej literaturze chrześcijańskiej tych kontekstów jest więcej, co wywołuje pewne rozmycie się pierwotnego znaczenia tego pojęcia, lecz z drugiej strony patrząc pozwala na splatanie tematu zmartwychwstania z innymi tematami teologicznymi o podobnym zabarwieniu soteriologicznym. Oceniając te zjawiska, można powiedzieć, że zmartwychwstanie jest synonimem zbawienia, opisanego w pierwszej kolejności językiem integralności ludzkiego bytu. Uczniowie, głoszący fenomen Jezusa, którego po trzech dniach o poranku niewiasty nie znalazły w grobie, wiążą język zmartwychwstania z językiem życia i wywyższenia. Odwołanie się przez nich do różnych typów słownictwa sprawia, że opis tego misterium jest żywszy i teologicznie bogatszy. Analiza podjętych zabiegów terminologicznych w przepowiadaniu NT pozwala lepiej pojąć, jakimi drogami posuwała się pierwotna chrystologia i jak zmieniała się już w pierwszych dziesięcioleciach swego rozwoju.

***

Przy analizie powyższych zagadnień nie należy tracić z oczu prawdy o ewolucyjnym charakterze myśli biblijnej ST. Pewne elementy antropologii ulegały bezsprzecznie powolnym przeobrażeniom, a w biegu dziejów Izraela obraz człowieka swoiście się doskonalił. Podobnie jak w przypadku nauki o hipostazach Bożych, można tu mówić — oceniając te procesy z perspektywy późniejszej myśli Kościoła — o stopniowym przygotowywaniu się judaizmu na przyjęcie objawienia nowotestamentowego. Rozwijało się zatem rozumienie retrybucji, by zaowocować koncepcją odpłaty pośmiertnej, a wraz z nim rozwijała się idea zmartwychwstania, by w czasach machabejskich skrystalizować się i przyjąć postać zmartwychwstania indywidualnego (przesunięcie akcentu na los jednostki). Kształtowało się ponadto pojęcie szeolu, prowadzące w rezultacie do wyrazistszego i pełniejszego rozumienia duszy ludzkiej. „Smętny obraz szeolu ukazany w pierwszym stadium objawienia biblijnego — pisze M. Filipiak — powoli się rozjaśnia w stadium końcowym. W późniejszym judaizmie mieszkańcy szeolu to już nie błędne cienie, lecz istoty obdarzone pewnym dynamizmem życiowym (por. myśl o pośrednictwie zmarłych u Boga w sprawie żyjących — 2 Mch 15, 11-26).” [17] Optymistyczna pod tym względem jest także perspektywa, zarysowana w Księdze Mądrości (por. 3, 1-12).

Na marginesie warto zwrócić uwagę na zróżnicowania w łonie judaizmu, związane z faktem, że liczące się ośrodki myśli żydowskiej mieściły się również poza Izraelem, w rozrzuconych geograficznie licznych diasporach. W judaizmie aleksandryjskim, rozwijającym się w greckim kręgu kulturowym, zwrot w stronę prawdy o nieśmiertelności duszy ludzkiej mógł być po części reakcją na czynniki zewnętrzne i dowodem pewnego ulegania przemożnym wpływom helleńskim. Trudno tego nie dostrzegać, bądź kwestionować taką tezę, choć jednocześnie wypada zauważyć, że jeśli rozważa się kwestię takich wpływów, to nie należy zapominać, że ulegała im głównie wykształcona warstwa żydowska. Jednak w judaizmie palestyńskim, zdecydowanie bardziej ortodoksyjnym i przez to mniej podatnym na procesy dyfuzyjne, dojrzewanie obrazu duszy było z pewnością następstwem immanentnego rozwoju myśli teologicznej. Ewolucja pojęcia duszy pozostawała tu związana z ewolucją wskazanych wyżej czynników, doświadczeniami historycznymi i procesem rozwoju całej rzeczywistości kulturowo-religijnej.

Na zmianę perspektywy antropologicznej miała też wpływ myśl nowotestamentowa, co stanowi odrębne zagadnienie, wymagające uważnej analizy. W tym miejscu wypada podkreślić, że wczesnochrześcijański czyściec nie jest już tym samym, co judaistyczny szeol, chociaż nie można mieć ani cienia wątpliwości, że wyrasta ze ST. Zmiana statusu szeolu wiąże się z misterium paschalnym. Jezus zstępuje do szeolu („zstąpił do piekieł, trzeciego dnia zmartwychwstał”; Skład Apostolski), tym samym nadając temu „miejscu” eschatologicznemu nowy charakter. Bóg w Jezusie Chrystusie dosięga świata podziemnego ze swoją mocą zbawczą. Tym samym szeol (czyściec) staje się tym punktem świata „mitycznego”, poprzez który droga zmarłego wiedzie już ku Panu wszechrzeczy. Niebiosa dla tych, którzy tam trafiają, przestają być zamknięte, czego nie można powiedzieć o piekle (gehennie).

Zmienia się również status duszy zmarłego. Chrześcijanin umiera inaczej niż Hebrajczyk, ponieważ jego ciało staje się świątynią Ducha Świętego, zaś sakramenty inicjacji powodują, że na jego duszy wyciska się niby znamię niezatarty znak przynależności do Chrystusa (późniejszy charakter sakramentalny). W tym kontekście można też mówić o nowym znaczeniu śmierci. W NT traci ona swój oścień, jak to dobitnie podkreśla św. Paweł, co z antropologicznego punktu widzenia może oznaczać, że związki ducha i duszy są tak silne, iż oddając ducha Bogu w chwili zgonu, chrześcijanin nie oddaje go zupełnie. Pozostając w czyśćcu nie traci przecież swych fundamentalnych więzi z Bogiem, które zbudował, trwając we wspólnocie Kościoła. W przeciwieństwie do hebrajskiego szeolu chrześcijański szeol (czyściec), odnowiony mocą zmartwychwstałego Chrystusa, pozostaje ściśle związany z nowym eonem.

Warto też zwrócić uwagę na dane, możliwe do uzyskania dzięki badaniom porównawczym, a mogące być rezultatem odpowiednio szerokiego i rzetelnego zestawienia antropologii judaistycznej z antropologią grecką. Pierwiastek „ruah”, zasadę ruchu, zasadę życia, najłatwiej utracić z pola widzenia refleksji teologiczno-antropologicznej. Jest on bowiem w Biblii najbardziej ulotną składową ludzkiego jestestwa. Przeprowadzając takie badania, należy więc w pierwszej kolejności zapytać, czy w myśli greckiej można dostrzec jakiś jego odpowiednik. Na tak sformułowane pytanie rysuje się odpowiedź twierdząca, a przy tym nie budząca wątpliwości.

Zagadnienie ruchu jest bowiem jednym z kluczowych w filozofii greckiej i zajmują się nim już myśliciele najstarsi, co rzuca się w oczy, jeśli śledzi się dorobek jońskich filozofów przyrody. Byłoby poważnym błędem zakładać, że Platon i Arystoteles nie ustosunkowują się do niego lub że prezentują swe poglądy, zupełnie je ignorując. Wyraźnie przeczy temu dzieło Stagiryty „O duszy” [18]. Spore partie tego traktatu autor poświęca zagadnieniu ruchu u swoich poprzedników. Sumując w największym skrócie, trzeba rzec, że zasadę ruchu, zasadę życia inaczej sytuuje Platon w swej antropologii, a inaczej Arystoteles. W myśli Platona dusza ludzka jako przynależna do świata idei jest sama dla siebie (absolutnym, niezależnym) źródłem ruchu. To tłumaczy jej boskość i nieśmiertelność oraz zdolność reinkarnacji. U Arystotelesa rzuca się w oczy względność zasady ruchu ludzkiego compositum. Siła napędowa duszy ludzkiej jako formy ciała wynika z tego, że jest częścią przyrody, której to dynamizm nie jest zrozumiały bez odwołania się do pierwszego nieruchomego sprawcy ruchu (pierwszego poruszyciela). Dusza ludzka jest tu zależna od zewnętrznych źródeł ruchu, tym samym więc śmiertelna. Umiera, podobnie jak umysł bierny (nous patheitkos) i ciało. (Odrębny problem stwarza umysł czynny (nous poietikos), który jest nieśmiertelny.)

Wypada również pamiętać o szerszym kontekście tego zagadnienia. Już u Homera, obok opisów różnych stanów psychicznych, znaleźć można wzmianki o zasadzie życia psychicznego. Jest nią oddech, podobnie jak w ST, wychodzący z ust umierającego lub głębokiej rany. [19]

Podobną zasadę ruchu, zasadę życia można też odnaleźć w innych systemach myślowych starożytnego świata.

17. Marian Filipiak, Biblia o człowieku. Zarys antropologii biblijnej Starego Testamentu, Lublin 1979, s. 217.
18. Paweł Siwek, Wstęp, W: Arystoteles, O duszy. Przeł. Paweł Siwek, Warszawa 1988, s. 7-14. Zob. Kazimierz Leśniak, Arystoteles. Wydanie trzecie zmienione i rozszerzone, Warszawa 1989.
19. Paweł Siwek, j.w., s. 13.